Filosofía y teología

Ejercicios

Ortega: El tema de Nuestro tiempo

Escrito por jjnoain 08-04-2010 en General. Comentarios (1)

Ortega, El tema de nuestro tiempo,

(Cáp. X: La doctrina del punto de vista)

 

 

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¿Antinomia entre vida y cultura? Ni vitalismo ni culturalismo

Respuestas en la tradición moderna: racionalismo y relativismo

Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de cultura: únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes - el inmanente de o biológico y el trascendente de la cultura- quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.

Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como ve con toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.

Preguntas:

Primera: Habla Ortega de contraponer la cultura a la vida. A bote pronto, ¿qué significa contraponer la cultura a la vida? ¿Qué motivos puede haber para hacerlo?

Segunda: Ortega quiere evitar que no se le interprete ¿de qué manera? ¿Estás de acuerdo con él en su acusación de tergiversación? ¿Por qué?

Tercera: Ortega niega el "exclusivismo" de los valores de la cultura: ¿qué quiere decir esto?

Cuarta: ¿Cuáles son los dos poderes que quedan al mismo nivel sin supeditarse el uno al otro?

Quinta: ¿Cómo interpreta Ortega el racionalismo? ¿Y el relativismo?

Sexta: ¿Cómo reacciona, según Ortega, nuestro tiempo ante el racionalismo y el relativismo?

Aclaraciones desde un ejemplo: el conocimiento

Respuestas del racionalismo y del relativismo

Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.

El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del radicalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana – por tanto, ultravital y extrahistórico-. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia. La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible: no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada vez tomase por la pretendida realidad.

 

Preguntas:

Primera: ¿Cómo define Ortega el conocimiento?

Segunda: ¿Cuál es, según Ortega, la respuesta del racionalismo ala pregunta sobre la posibilidad del conocimiento?

Tercera: ¿Por qué el sujeto del conocimiento no tiene que ser ni vital ni histórico para el racionalismo?

Cuarta: ¿Qué afirma el relativismo acerca del conocimiento?

Quinta: La afirmación del relativismo sobre le conocimiento puede ser acusada de contradictoria: ¿por qué?

Sexta: ¿Cuál es la razón sobre la que se apoyaría el relativismo según Ortega para afirmar que el conocimiento no es posible?

Séptima: ¿Con qué equipara el relativismo al sujeto de conocimiento? ¿Es una comparación afortunada o desafortunada? ¿Por qué?

Octava: Entre dos recintos modelados cada cual de una forma distinta, ¿la peculiaridad es absoluta o relativa? ¿Por qué?

Superación de esos errores desde distintos saberes

Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, "biología" y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.

Preguntas:

Primera: ¿Cuál es el punto interesante sobre el que centra nuestra atención Ortega?

 

Tercera solución: síntesis

El sujeto selecciona la realidad sin deformarla

El sujeto ni es un medio trasparente, un "yo puro" idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Ésta es la función del sujeto, del ser viviente, ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinitud de los elementos que integran la realidad el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas -fenómenos, hechos, verdades- quedan fuera, ignoradas, no percibidas.

Preguntas:

Primera: ¿Con qué compara Ortega al sujeto de conocimiento?

Segunda: ¿Es adecuada la figuración que hace Ortega de la operación del conocimiento? ¿Por qué?

Tercera: Afirma Ortega que el individuo "deja pasar un cierto número de elementos que integran la realidad". En esta frase, ¿cómo aparece el conocimiento? ¿Estás de acuerdo con esa descripción del conocimiento? (Hay que argumentar la respuesta)

Ejemplo de ello: la visión y la audición

Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana recibe ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites les son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.

Generalización: lo mismo acontece con las verdades, a nivel individual y de época o pueblo

Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada, que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigurosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo y época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto con íntegra renuncia a la existencia.

Preguntas:

Primera: Afirma Ortega que "la estructura psíquica de cada individuo viene a ser como un órgano receptor". ¿Es lo mismo una estructura psíquica que un órgano receptor? ¿Por qué?

Segunda: Afirma también Ortega que el órgano receptor en que consiste la estructura psíquica "permite la comprensión de ciertas verdades". ¿Es la verdad orgánicamente receptible? ¿Por qué?

Tercera: Sostiene Ortega que "cada pueblo y cada época tiene su alma típica". ¿Qué es lo que quiere decir Ortega con los términos "alma típica"? ¿Estás de acuerdo con él? (Hay que argumentar la respuesta)

Cuarta: Afirma Ortega que cada pueblo y cada época tiene "rigurosa afinada con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras2. ¿Quién es sujeto de la verdad? (O dicho de otra manera: ¿quién conoce la verdad?).

Quinta: Según Ortega cada pueblo tiene "su puesto determinado en la serie histórica". Con esta tesis fundamenta la tesis según la cual resulta fatua la pretensión de cualquier pueblo de ser beneficiario de la verdad entera. Según esto. Para Ortega, ¿qué límite lleva consigo la pertenencia a la historia?

El punto de vista de la realidad y del conocimiento

Desde distintos puntos de vista dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?

Evidentemente, no: tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que, vista desde cualquier punto, resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.

Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La especies aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente; es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.

Preguntas:

Primera: Sea la siguiente afirmación de Ortega: "Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo". Supongamos el siguiente caso: dos hombres están en san Lorenzo del escorial, provincia de Madrid. Uno se encuentra en la así conocida "silla de Felipe II"; es decir, ve el monasterio y el conjunto monumental desde el Sur-Oeste. El otro se encuentra en la falda sur del Monte Abantos; es decir, ve el monasterio desde el Norte. ¿Ven los dos lo mismo? ¿De ahí se deduce que uno de los dos no está viendo el monasterio? ¿Cómo se resolvería el dilema?

Segunda: ¿Qué diferencias advierte Ortega entre, pongamos pro caso, el que observa el Monasterio desde el Monte Abantos y el que observa el monasterio desde la silla de Felipe II?

Tercera: A pesar de las divergencias, ¿en qué estarán de acuerdo, según Ortega, los dos observadores?

Cuarta: ¿Cuál sería, según Ortega, la conclusión que los dos observadores deberían alcanzar en caso de que concluyeran que sus respectivos puntos de vista son ilusorios?

Quinta: Afirma Ortega que "la realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva". En esta frase se nos dice que la realidad puede ser conocida, ¿en qué grado?

Sexta: Sostiene Ortega que "una realidad que vista desde cualquier punto de vista resultase siempre idéntica es un concepto absurdo". ¿En qué puede consistir lo absurdo? ¿Estás de acuerdo? (hay que argumentar la respuesta).

Séptima: Intenta explicar con tus propias palabras qué debe entenderse por ese punto de vista ubicuo, absoluto" del que afirma Ortega que es "ficticio y abstracto".

 

Novedad de la filosofía de Ortega

Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.

La individualidad de cada sujeto real era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes -se pensaba- llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no determina la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe, es divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspectos ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX, indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.

Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí como ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituye la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada. El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva es ésa que pretende ser la única.

Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde "lugar ninguno"'. El utopista – y esto ha sido en esencia el racionalismo- es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.

Preguntas:

Primera: Según Ortega la tradición intelectual de los últimos tiempos se enfrentaba a una dificultad que no conseguía resolver: ¿cuál era esa dificultad? ¿Resuelve Ortega esa dificultad? ¿Por qué?

Segunda: Compara Ortega a un griego socrático con un yanqui. ¿En qué hipótesis los coloca? Según Ortega, ¿qué conclusión deberíamos sacar si esa hipótesis fuera real? En última instancia, ¿a qué atribuye Ortega la posible identidad de pensamiento entre el griego socrático y el neoyorquino? ¿Estás de acuerdo con Ortega? (Hay que argumentar la respuesta).

Tercera: ¿Cómo adquiere la verdad una dimensión vital según Ortega? ¿Cuál es el peligro de que "lo que cada vida ve no lo puede ver otra"?

Cuarta: ¿Cómo explica Ortega que la verdad "siendo ajena a las variaciones históricas" adquiera una "dimensión vital"?

Quinta: Afirma Ortega que toda visión de la realidad ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Si tuvieras que argumentar contra esta afirmación, ¿cómo lo harías?

Errores de la filosofía anterior

Soluciones

Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica. perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.

El atractivo del primitivismo: su ingenuidad y su candor

Cuando hoy miramos la filosofía del pasado, incluyendo la del último siglo, notamos en ella ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quatroccento. ¿Por qué llamamos a éstos primitivos? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor -se dice-. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál es su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista -bajo el imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados-; pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su propia personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a sí misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en su cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a sí mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.

Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo como gozamos del alma infantil, precisamente porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital, sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio, al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación, nos parece un juego fácil que momentáneamente nos libera de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.

Preguntas:

Primera: De modo general, ¿en qué consiste el primitivismo? ¿Y en qué puede consistir el primitivismo en filosofía?

Segunda: Cuando Ortega, en su acusación de primitivismo, incluye a la filosofía "del último siglo", ¿a qué filósofos puede estar refiriéndose?

Tercera: ¿Cómo define Ortega el primitivismo? En este sentido, ¿qué reproche hace a los filósofos del "último siglo"?

Cuarta: Afirma Ortega que "Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones" que la del pintor primitivo. ¿En qué consiste, según Ortega, la mayor complejidad de nuestra manera de ver el mundo?

Atractivo de la filosofía anterior.

Detectar su error: reducción del mundo a horizonte

El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad como se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles, nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como límite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba sus paisajes. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatado horizonte se anquilose en mundo.

Preguntas:

Primera: ¿Qué reprocha Ortega a las "filosofías pretéritas"?

Segunda: Con tus propias palabras intenta explicar la siguiente frase de Ortega: "cuando tornamos a nosotros mismos (…) vemos que el mundo definido por esas filosofías no era en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores". Es muy importante que en tus explicaciones subrayes la diferencia entre mundo y horizonte.

Tercera: ¿Qué debe según Ortega evitar toda filosofía que quiera esquivar el primitivismo? En algún sentido, puede ser Ortega acusado de caer él mismo en el primitivismo que denuncia. ¿Cómo elaborarías esa acusación?

Salvedades a ese error: marcar las peculiaridades de cada ser, las visiones parciales

La verdad integral articulará los distintos puntos de vista parciales

Ahora bien, la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél, simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal. De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época, como un aparato de conocimiento insustituíble. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos, se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien, esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera "razón absoluta" es el sublime oficio que atribuíamos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista, su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica perspectiva y auténtica nuestra realidad!. Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista, y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, a través de cuyas infinitas retículas, va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.

Preguntas:

Primera: ¿En qué consiste en suma, para Ortega, la reducción del mundo a horizonte? ¿Estás de acuerdo con él en que toda consideración del mundo supone una reducción de éste a horizonte? (Hay que argumentar la respuesta)

Segunda: ¿Cómo se puede, según Ortega, alcanzar la verdad absoluta, o por emplear sus propios términos, la verdad "omnímoda"?

Tercera: ¿Cómo concibe Ortega el entendimiento divino? ¿Estás de acuerdo con él? (Hay que argumentar la respuesta).

Rectificación de Malebranche. El punto de vista de Dios: a través de los hombres

Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas a través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.

Fidelidad a nuestra vida y nuestra faena: el tema de nuestro tiempo

Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincándose bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y captar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.

Preguntas:

Primera: ¿Qué es, según Ortega, el tema de nuestro tiempo?

comentarios a Wittgenstein

Escrito por jjnoain 08-04-2010 en General. Comentarios (2)

Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.41-7

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[El sentido del mundo. Contra el determinismo y el panteísmo]

6.41 El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y si lo hubiera no tendría ningún valor.
Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-así. Pues todo lo que ocurre y todo ser-así son casuales.

Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sería, a su vez, casual.

Debe quedar fuera del mundo.

Preguntas:

Primera: El texto de Wittgenstein comienza con una paradoja. ¿En qué consiste la paradoja?

Segunda: ¿Qué razón da Wittgenstein para argumentar su afirmación inicial? (Para responder a esta pregunta, puede ser útil fijarse en las expresiones "Todo es como es" y "todo sucede como sucede", y preguntarse, ¿qué sugieren esas formas de expresarse?)

Tercera: ¿Cuál es el motivo por el que, según Wittgenstein tod valor que tenga valor debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-así? ¿Estás de acuerdo con él? (Hay que argumentar la respuesta).

[Conclusión: la ética no puede expresarse; es trascendental]

6.42 Por lo tanto, tampoco puede haber proposiciones de ética. Las proposiciones no pueden expresar nada más alto.

6.421 Es claro que la ética no puede expresarse.

La ética es transcendental.

(Ética y estética son lo mismo).

Preguntas:

Primera: Dado que todo valor debe quedar fuera del mundo, deduce Wittgenstein que no puede haber proposiciones de ética:

    • Primero: ¿sobré qué versan las proposiciones de ética según Wittgenstein?
    • Segundo: ¿estás de acuerdo con la argumentación de Wittgenstein?
    • Tercero: ¿qué concepción del lenguaje tiene Wittgenstein, habida cuenta que no puede ser usado para referirse a todo lo que queda fuera del mundo?

Segunda: Dice Wittgenstein que la ética es trascendental. El atributo trascendental, ¿a qué autor te recuerda? Habida cuenta del sentido que el término trascendental tiene en ese autor, ¿qué puede significar que la ética sea trascendental?

Tercera: Wittgenstein termina este párrafo con una proposición a primera vista sorprendente: "ética y estética son lo mismo". Para un ajeno a la filosofía, ¿qué sentido inmediato tiene esa frase?

Cuarta: ¿Por qué, en un primer momento, la frase puede resultar sorprendente?

Quinta: Además del sentido que tiene en el registro habitual, ¿qué otro sentido tiene el término "estética"? ¿Por qué crees tú que Wittgenstein afirma que ética y estética son lo mismo?

 

[El deber. La voluntad como sujeto de la ética]

6.422 El primer pensamiento que surge cuando se propone una ley ética de la forma "tú debes", es: ¿y qué si no lo hago? Pero es claro que la ética no se refiere al castigo o al premio en el sentido común de estos términos. Así pues, la cuestión acerca de las consecuencias de una acción debe ser irrelevante. Al menos, estas consecuencias no pueden ser acontecimientos. Pues debe haber algo justo en aquella interpelación. Sí que debe haber una especie de premio y de castigo ético, pero deben encontrarse en la acción misma.

Y esto es también claro, que el premio debe ser algo agradable y el castigo algo desagradable.

6.423 De la voluntad como sujeto de la ética no se puede hablar.

Y la voluntad como fenómeno sólo interesa a la psicología.

Preguntas:

Primera: Afirma Wittgenstein que "el primer pensamiento que surge cuando se propone una ley ética de la forma ‘tú debes’, es: ¿y qué si no lo hago?". ¿Estás de acuerdo con él en que ese es precisamente e l primer pensamiento que surge? ¿Por qué?

Segunda: ¿Cuál puede ser el sentido común del premio y del castigo al que ser refiere Wittgenstein? (para responder a esta pregunta es necesario tener en cuenta el exabrupto anterior: "¿y qué si no lo hago?").

Tercera: Afirma Wittgenstein que "la cuestión acerca de las consecuencias de una acción debe ser irrelevante". De manera general, ¿estás de acuerdo con él?

Cuarta: Sostiene Wittgenstein que "de la voluntad como sujeto de la ética no se puede hablar":

    • Primero: ¿qué es la voluntad como sujeto de la ética?
    • Segundo: si de la voluntad como sujeto de la ética no se puede hablar, eso significaría que hay toda una dimensión de la acción humana que escapa al lenguaje: ¿de qué ámbito se trata?

Quinta: ¿Cuándo resulta imposible hablar de algo?


[La buena o mala voluntad]

[Los mismos hechos constituyen mundos distintos, dependiendo de las actitudes de los sujetos hacia ellos]

6.43 Si la voluntad, buena o mala, cambia el mundo, sólo puede cambiar los límites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse con el lenguaje.

En resumen, de este modo el mundo se convierte, completamente, en otro. Debe, por así decirlo, crecer o decrecer como un todo.

El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices.

Preguntas:

Primera: ¿Qué es lo que, según Wittgenstein, la voluntad puede cambiar del mundo? ¿Y qué es lo que, siempre según Wittgenstein, no puede cambiar del mundo?

Segunda: ¿A qué equivalen los hechos? Según eso, ¿qué NO puedes ser expresado con el lenguaje?

[La muerte]

6.431 Así pues, en la muerte el mundo no cambia, sino cesa.

6.4311 La muerte no es ningún acontecimiento de la vida.

La muerte no se vive.

Si por eternidad se entiende no una duración temporal infinita, sino la intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente. Nuestra vida es tan infinita como ilimitado nuestro campo visual.

6.4312 La inmortalidad temporal del alma humana, esto es, su eterno sobrevivir aun después de la muerte, no sólo no está garantizada de ningún modo, sino que tal suposición no nos proporciona, en principio, lo que merced a ella se ha deseado siempre conseguir. ¿Se resuelve quizás un enigma por el hecho de que yo sobreviva eternamente? Y esta vida eterna ¿no es tan enigmática como la presente? La solución del enigma de la vida en el espacio y en el tiempo está fuera del espacio y del tiempo.
(No son de la ciencia natural los problemas que hay que resolver.)

Preguntas:

Primera: Dice Wittgenstein: "en la muerte el mundo no cambia, sino cesa". Según se suele entender normalmente, cuando alguien muerte el mundo cambia pero no cesa. ¿en qué cambia? ¿Por qué no cesa?

Segunda: Si tuviera razón Wittgenstein al afirmar que "en la muerte el mundo no cambia, sino cesa": ¿qué sería el mundo?

Tercera: Dice Wittgenstein: "La muerte no es ningún acontecimiento de la vida". En un principio esta frase puede sonar paradójica: ¿Por qué?

Cuarta: A continuación añade: "La muerte no se vive". ¿Qué argumentación elaborarías si tuvieras que defender esa tesis?

Quinta: ¿Con qué equipara Wittgenstein la eternidad?

[Deísmo]

6.432 Cómo sea el mundo es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo.

6.4321 Los hechos pertenecen todos sólo al problema, no a la solución.

Preguntas:

Primera: La frase "Dios no se revela en el mundo" puede tener dos sentidos. Intenta aclarar cuáles son esos dos sentidos y en cuál de ellos lo toma Wittgenstein.?


[Admiración ante la existencia del mundo]

6.44 No es lo místico cómo sea el mundo, sino que sea.

6.45 La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un-todo-limitado.

Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.

 

Preguntas:

Primera: Habida cuenta de lo que ahí dice Wittgenstein, ¿qué sería lo místico?

[Lo inefable]

6.5 Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta no puede tampoco expresarse.

No hay enigma.

Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.

Preguntas:

Primera: ¿Qué objeción puede plantearse a la afirmación de Wittgenstein según la cual si la respuesta "no se puede expresar entonces la pregunta tampoco se puede expresar"?

Segunda: A esa objeción, ¿qué podría contestar Wittgenstein?

 

[Refutación del escepticismo]

6.51 El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sinsentido si pretende dudar allí en donde no se puede plantear una pregunta.

Pues la duda sólo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, sólo cuando hay una respuesta, y ésta únicamente cuando se puede decir algo.

6.52 Nosotros sentimos que, aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan sido respondidas, el problema de nuestra vida no ha sido penetrado aún. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente ésta es la respuesta.


Preguntas:

Primera: ¿Qué condición pone Wittgenstein para que el escepticismo sea sin sentido, es decir, para que no tenga sentido?

Segunda: Afirma Wittgenstein que solo hay duda si hay pregunta; que solo hay pregunta si puede ser respondida; que sólo puede haber respuesta si se puede decir algo. En tu opinión, ¿"hay" algo sobre lo que no se pueda decir nada? ¿Por qué?

Tercera: Wittgenstein se pone en la hipótesis de que todas las cuestiones científicas alcancen una respuesta. En ese caso "siente" que ocurriría algo. ¿Qué?

Cuarta: Fuera de las preguntas científicas, ¿queda algún tipo de pregunta?

Quinta: Hay una afirmación enigmática de Wittgenstein: "y precisamente ésta es la respuesta". Que no quede ninguna pregunta es la respuesta. ¿Qué está sugiriendo Wittgenstein con esta enigmática y extraña forma de hablar?

[Lo místico: lo que se muestra a sí mismo pero no puede ser enunciado]

6.521 La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema.
(¿No es ésta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida no sepan decir, después de mucho dudar, en qué consiste ese sentido?)

6.522 Hay, ciertamente, lo inexpresable. Se muestra a sí mismo: es lo místico.

 

Preguntas:

Primera: Afirma Wittgenstein que "la solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema":

    • En primer lugar: ¿cuál puede ser el problema de la vida?
    • En segundo lugar: en tu opinión, ¿puede desaparecer el problema de la vida? (Hay que argumentar la respuesta)

Segunda: Afirma Wittgenstein que "hay lo inexpresable". ¿Es en esto congruente Wittgenstein con su tesis de que sólo cabe hablar sobre lo expresable?

Tercera: Dice Wittgenstein que lo inexpresable "se muestra". ¿Hay algún tipo de contradicción en estos términos?

 

[El método correcto de la filosofía]

6.53 El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada, sino aquello que se puede decir, o sea, las proposiciones de la ciencia natural —algo, pues, que nada tiene que ver con la filosofía—; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás, pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía, pero sería el único estrictamente correcto.


Preguntas:

Primera: En un principio, según Wittgenstein, sólo tienen sentido las proposiciones de la ciencia natural. En este sentido, ¿qué le queda pro hacer ala filosofía? ¿Estás de acuerdo con Wittgenstein? (Hay que argumentara la respuesta). Nietzsche describe toda una serie de actitudes que, en su opinión, son pesimistas. ¿A qué actitudes se refiere?

[¿Coherencia?]

6.54 Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo: que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido de ellas a través de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.) Debe superar estas proposiciones. Entonces tiene la justa visión del mundo.

 

Preguntas:

Primera: Wittgenstein afirma que sus proposiciones, siendo escalrecedoras, "carecen de sentido". ¿Qué es lo que pretenden esclarecer sus proposiciones? ¿Por qué carecen de sentido?

[Lo que buscamos no puede expresarse. Mejor es guardar silencio]

7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.

Preguntas:

Primera: Termina Wittgenstein su obra con una frase contundente: "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse". Esta frase, si bien no literalmente, suele usarse en el habla común. ¿Con qué sentido suele usarse en el habla común? ¿Coincide ese sentido con el de Wittgenstein?

 

 

Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, párrafos 116-133

[Los filósofos y la filosofía]

[El uso de las palabras]

116. Cuando los filósofos usan una palabra—"conocimiento", "ser", "objeto", "yo", "proposición", "nombre"— y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje en el que tiene su tierra natal?

Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano.

 

Preguntas:

Primera: Con tus propias palabras, expresa qué pregunta debemos hacernos, según Wittgenstein al leer a los filósofos.

 [Significado y sentido]

117. Se me dice: "¿Entiendes, pues, esta expresión? Pues bien —la uso con el significado que tú sabes"—. Como si el significado fuera una atmósfera que la palabra conlleva y asumiera en todo tipo de empleo.

Si, por ejemplo, alguien dice que la oración "Esto está aquí" (a la vez que apunta a un objeto que hay delante de sí) tiene sentido para él, entonces podría él preguntarse bajo qué especiales circunstancias se emplea efectivamente esta oración. Es en éstas en las que tiene sentido.

118. ¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando sólo pedazos de piedra y escombros). Pero son sólo castillos en el aire los que destruimos, y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan.

Preguntas:

Primera: La frase de Wittgenstein "Como si el significado fuera una atmósfera que la palabra conllevara y asumiera en todo tipo de empleo" equivale a una negación. ¿A qué negación? Según esto, ¿Ante qué peligro nos encontramos al usar una palabra? ¿Existe algún indicio en esa negación que nos permita adivinar cómo podemos, según Wittgenstein, sortear ese peligro?

Segunda: Wittgenstein elabora un ejemplo. Y luego pregunta: ¿bajo qué especiales circunstancias se emplea efectivamente esta oración? Responde al pregunta.

Tercera: Tomemos el ejemplo de Wittgenstein: "Esto está aquí". Si abstraemos esa frase de todo contexto concreto: ¿Tiene sentido la frase? ¿Qué deducirías de tu respuesta?

Cuarta: ¿A qué edificios se refiere Wittgenstein cuando equipara su modo de proceder con la destrucción de "todo edificio"?

Quinta: Afirma Wittgenstein que con su proceder deja "libre la base del lenguaje". ¿Qué es lo que, en opinión de Wittgenstein, estaría encorsetando al lenguaje? ¿Libertad para qué?

[Los límites]

119. Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Éstos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento.

120. Cuando hablo de lenguaje (palabra, oración, etc.), tengo que hablar el lenguaje de cada día. ¿Es este lenguaje acaso demasiado basto, material, para lo que deseamos decir? ¿Y cómo ha de construirse entonces otro?— ¡Y qué extraño que podamos efectuar con el nuestro algo en absoluto!

El que en mis explicaciones que conciernen al lenguaje ya tenga que aplicar el lenguaje entero (no uno más o menos preparatorio, provisional) muestra ya que sólo puedo aducir exterioridades acerca del lenguaje.

Sí, pero ¿cómo pueden entonces satisfacernos estos argumentos? —Bueno, tus preguntas ya estaban también formuladas en este lenguaje; ¡tuvieron que ser expresadas en este lenguaje si había algo que preguntar!

Y tus escrúpulos son malentendidos.

Tus preguntas se refieren a palabras; así que he de hablar de palabras.

Se dice: no importa la palabra, sino su significado; y se piensa con ello en el significado como en una cosa de la índole de la palabra, aunque diferente de la palabra. Aquí la palabra, ahí el significado. La moneda y la vaca que se puede comprar con ella. (Pero por otra parte: la moneda y su utilidad).

121. Pudiera pensarse: si la filosofía habla del uso de la palabra "filosofía" entonces tiene que haber una filosofía de segundo orden. Pero no es así; sino que el caso se corresponde con el de la ortografía, que también tiene que ver con la palabra "ortografía" sin ser entonces de segundo orden.

Preguntas:

Primera: ¿Cuáles son los resultados de la filosofía?

Segunda: Wittgenstein sostiene que el lenguaje tiene unos límites: ¿de qué límites se trata? ¿Estás de acuerdo con él? (Hay que argumentar la respuesta)

Tercera: Wittgenstein hace una pregunta que suena a retórica e incluso irónica. Esa pregunta es: "¿Y cómo ha de construirse entonces otro?" ¿En qué puede consistir la ironía?

Cuarta: Afirma Wittgenstein que resultaría extraño que pudiéramos efectuar algo con nuestro lenguaje. ¿En qué puede consistir la extrañeza?

Quinta: Hay una extraña frase de Wittgenstein: "sólo puedo aducir exterioridades acerca del lenguaje". Es decir, al hablar del lenguaje, sólo puedo referirme a cosas externas al lenguaje. ¿qué argumento da Wittgenstein para justificar esa afirmación? ¿Estás de acuerdo con él? (Hay que argumentar la respuesta)

Sexta: En un momento dado Wittgenstein habla de la palabra y de su significado. Y expone una teoría sobre la palabra y el significado con la que no está de acuerdo. ¿Cómo resumirías esa teoría? ¿Qué es lo que critica Wittgenstein de esa teoría?

Séptima: en el punto 121 habla Wittgenstein de una filosofía de segundo orden. ¿Qué tiene de peculiar esa filosofía para que pueda ser calificada como de segundo orden? Equipara Wittgenstein esa filosofía de segundo orden con la ortografía: ¿por qué es equiparable una filosofía de segundo orden con la ortografía?

 [Fuente principal de la incomprensión]

122. Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras. —A nuestra gramática le falta visión sinóptica.— La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en "ver conexiones". De ahí la importancia de encontrar y de inventar casos intermedios.
El concepto de representación sinóptica es de fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el modo en que vemos las cosas. (¿Es esto una Weltanschaung?)

123. Un problema filosófico tiene la forma: "No sé salir del atolladero".

 

[Lo que no puede hacer la filosofía]

124. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede, a la postre, solamente describirlo.

Pues no puede tampoco fundamentarlo.

Deja todo como está.

Deja también la matemática como está y ningún descubrimiento matemático puede hacerla avanzar. Un "problema eminente de lógica matemática" es para nosotros un problema de matemáticas como cualquier otro.

 

125. No es cosa de la filosofía resolver una contradicción por medio de un descubrimiento matemático, lógico-matemático, sino hacer visible sinópticamente el estado de la matemática que nos inquieta, el estado anterior a la solución de la contradicción. (Y no se trata con ello de quitar del camino una dificultad.)
El hecho fundamental es aquí: que establecemos reglas, una técnica, para un juego, y que entonces, cuando seguimos las reglas, no marchan las cosas como habíamos supuesto. Que, por tanto, nos enredamos, por así decirlo, en nuestras propias reglas.
Este enredarse en nuestras reglas es lo que queremos entender, es decir, ver sinópticamente.
Ello arroja luz sobre nuestro concepto de significar. Pues en estos casos las cosas resultan de modo distinto de lo que habíamos significado, previsto. Decimos justamente, cuando, por ejemplo, se presenta la contradicción: "Yo no significaba esto".
El estado civil de la contradicción, o su estado en el mundo civil: ése es el problema filosófico.

126. La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada. —Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso esté oculto, no nos interesa.

Se podría llamar también "filosofía" a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones.

 

Preguntas:

Primera: Afirma Wittgenstein que la filosofía no puede interferir en el uso efectivo del lenguaje: ¿cuál sería, en tu opinión, el tipo de objeciones que pudiera plantear la filosofía al uso efectivo del lenguaje?

Segunda: Se dice que la filosofía no puede fundamental al lenguaje. Traslado ese pensamiento a la cuestión de las relaciones entre conocimiento y lenguaje, Wittgenstein, ¿por qué relación se decantaría entre lenguaje y conocimiento?

Tercera: Sea la siguiente frase algo enigmática de Wittgenstein: es cosa de la filosofía "hacer visible sinópticamente el estado de la matemática que nos inquieta, el estado anterior a la solución de la contradicción". El adverbio "sinópticamente" significa "ver todo junto". En ese sentido, ¿qué puede significar "ver todo junto" el estado de la matemática que nos inquieta"? (Tener en cuenta las explicaciones que da Wittgenstein sobre las reglas del juego).

 

[Lo que sí debe hacer el filósofo]

127. El trabajo del filósofo es compilar recuerdos para una finalidad determinada.

128. Si se quisiera proponer tesis en filosofía, nunca se podría llegar a discutirlas porque todos estarían de acuerdo con ellas.

129. Los aspectos de las cosas más importantes para nosotros están ocultos pro su simplicidad y cotidianeidad. (Se puede no reparar en algo – porque siempre se tiene ante los ojos.) Los fundamentos reales de su indagación no le llaman en absoluto la atención a un hombre. A no ser que eso le hay llamado la atención alguna vez –.

Y esto quiere decir: lo que una vez visto es más llamativo y poderoso, no nos llama la atención.

130. Nuestros claros y simples juegos de lenguaje no son estudios preparatorios para una futura reglamentación del lenguaje – como si fueran primeras aproximaciones, sin consideración de la fricción y de la resistencia del aire. Los juegos del lenguaje están más bien ahí como objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje pro vía de semejanza y desemejanza.

131. Sólo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o vaciedad de nuestras aserciones exponiendo el modelo como lo que es, como objeto de comparación – como, por así decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio al que la realidad tiene que corresponder. (El dogmatismo ene l que tan fácilmente caemos al filosofar.)

 [Lo que queremos]

132. Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden para una finalidad determinada; uno de los muchos órdenes posibles; no el orden. Con esta finalidad siempre estaremos resaltando constantemente distinciones que nuestras formas lingüísticas ordinarias fácilmente dejan pasar por alto. De ahí, pudiera sacarse la impresión de que consideramos que nuestra tarea es la reforma de lenguaje.

Una reforma semejante para determinadas finalidades prácticas, el mejoramiento de nuestra terminología para evitar malentendidos en el uso práctico, es perfectamente posible. Pero éstos no son los casos con los que hemos de habérnoslas. Las confusiones que nos ocupan surgen, por así decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vacío, no cuando trabaja.

Preguntas:

Primera: ¿Cuál es la tarea que se impone Wittgenstein?

Segunda: ¿Qué es lo que se trata de resaltar?

Tercera: ¿Qué es lo que se procura evitar?

Cuarta: ¿Qué puede significar la expresión "el lenguaje marcha en el vacío?

 

[Lo que no queremos]

[No hay un único problema. No hay un único método]

133. No queremos refinar o complementar de maneras inauditas el sistema de reglas para el empleo de nuestras palabras.

Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente.

El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. – Aquel que lleva ala filosofía al descanso, de modo que ya no se fustigue más con preguntas que la ponen a ella misma en cuestión. – En cambio, se muestra ahora un método con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse. – Se resuelven problemas (se apartan dificultades9, no un único problema.

No hay un único método en filosofía, si bien hay realmente métodos, como diferentes terapias.

 

Preguntas:

Primera: ¿Qué debe ocurrir con los problemas filosóficos?

Segunda: Wittgenstein equipara los diferentes métodos con terapias: ¿con terapias de qué?

Nietzsche. El gay saber

Escrito por jjnoain 26-03-2010 en General. Comentarios (2)

Nietzsche, El gay saber, libro V, párrafos 343 a 346

 http://jjnoain.blogspot.es/img/nietzsche.jpg

343 Lo que va junto con nuestro buen humor

[La muerte de Dios: sombras, ocaso, destrucción, hundimiento]

El más grande de los últimos acontecimientos – que "Dios ha muerto", que la fe en el Dios cristiano se ha hecho increíble – comienza ya a lanzar sus primeras sombras sobre Europa. Por l o menos para aquellos pocos cuyos ojos y cuya suspicacia en sus ojos es lo bastante fuerte y fina para este espectáculo, precisamente parece que algún sol se hay puesto, que una antigua y profunda confianza se ha trocado en duda. Nuestro viejo mundo tiene que parecerles a éstos cada día más vespertino, mas desconfiado, más extraño y "más viejo". Pero en lo esencial puede uno decir que el acontecimiento mismo e mucho mayor, mucho más lejano y más apartado de la capacidad de muchos que cuanto su conocimiento siquiera se permitiera tener pro alcanzado. Y no hablemos de que muchos sepan ya lo que propiamente ha ac0ontecido con esto, y todo cuando en lo sucesivo tiene que desmoronarse, una vez que esta fe se ha corrompido, porque estaba edificado sobre ella; por ejemplo, toda nuestra moral europea. Esta amplia plenitud con sus consecuencias de ruptura, destrucción, hundimiento, derrumbamiento que ahora tenemos ante nosotros, ¿quién sería capaz de adivinar ya hoy bastante de todo ello, para tener que hacerse el maestro y pregonero de esta ingente lógica de horror, el profeta de un oscurecimiento y eclipse de sol, cuales no hubo probablemente nunca sobre la tierra?…

Preguntas:

Primera: ¿Con qué explicación comenta Nietzsche su frase "Dios ha muerto"?Segunda: ¿Qué hipótesis avanzarías acerca de cómo ha sido posible tal cosa? Tercera: ¿Qué está provocando ese acontecimiento según el cual "Dios ha muerto"? ¿Qué auguran implícitamente las primeras consecuencias que, según Nietzsche, tiene ese acontecimiento?

Cuarta: ¿Quiénes están, según Nietzsche preparados para asistir a ese espectáculo que está en ciernes?

Quinta: ¿Con qué términos describe Nietzsche ese espectáculo?

Sexta: ¿Qué ejemplo de desmoronamiento ofrece Nietzsche habida cuenta de la corrupción de la fe?

Séptima: ¿Qué es lo que profetiza Nietzsche?

[Nuevas esperanzas. Nueva aurora para los espíritus libres]

Nosotros mismos, adivinadores de enigmas pro nacimiento, quienes esperamos por así decirlo sobre las montañas, situados entre hoy y mañana y tendidos en la contradicción entre hoy y mañana. Nosotros, primicias y primogénitos del siglo futuro, a quienes debieron haber llegado ahora y a la cara propiamente las sombras que han de envolver enseguida a Europa, ¿en qué consiste, pues, que nosotros mismos, sin una justa participación en este oscurecimiento, esperemos con ansia su llegada, sobre todo sin preocupación y sin temor por nosotros? Puede que estemos aún demasiado bajo las consecuencias inmediatas de este acontecimiento, y estas consecuencias inmediatas, sus consecuencias, no son para nosotros, al contrario de lo que se pudiera esperar, tristes y tenebrosas en absoluto, antes bien como una nueva especie de luz difícil de describir, como una felicidad, un alivio, un recreo, un sustento, una aurora… Efectivamente nosotros, filósofos y 2esp´ritus libres" ante la noticia de que el "viejo Dios ha muerto2, nos sentimos como iluminados pro una nueva aurora; Nuestro corazón se inunda entonces de gratitud, de admiración, de presentimiento y de esperanza. Finalmente se nos aparece el horizonte otra vez libre, por el hecho mismo de que no está claro y por fin es lícito a nuestros barcos zarpar de nuevo, rumbo hacia cualquier peligro; de nuevo está permitida toda aventura arriesgada de quien está en camino de conocer; la mar, nuestra mar, se nos presenta otra vez abierta, tal vez no hubo nuca, aún, una "mar tan abierta".

Preguntas:

Primera: Habla Nietzsche de la "contradicción entre hoy y mañana". ¿A qué se refiere?

Segunda: ¿Cuál es el estado de ánimo de Nietzsche ante la inminente llegada de lo que profetiza?

Tercera: ¿Cómo se sienten, según Nietzsche, los filósofos y "espíritus libres" ante la noticia de que el "viejo Dios ha muerto"? ¿Cuáles son los motivos aducidos por Nietzsche para sentirse de ese modo?

Cuarta: Siguiendo el argumento de Nietzsche, ¿crees tú que hay motivos para sentirse de ese modo? (Hay que argumentar la respuesta).

 

344 En que medida somos nosotros todavía piadosos.

Dícese con fundada razón que las convicciones no rezan en la ciencia; sólo si se avienen a condescender a la modestia de una hipótesis, de una fórmula heurística, de una ficción regulativa, cabe darle acceso al reino del conocimiento y hasta reconocerles cierto valor dentro del mismo; claro que colocándolas siempre bajo vigilancia policial, bajo la vigilancia alerta del recelo. Pero ¿no significa esto, en definitiva, que sólo si la convicción "deja" de ser convicción cabe darle acceso a la ciencia? ¿No comienza la disciplina del espíritu científico por repudiar las convicciones? Así es, probablemente; sólo que se plantea el interrogante de si para que esta disciplina pueda comenzar no debe existir con anterioridad una convicción, una tan imperiosa e incondicional que se sacrifica a sí misma todas las demás convicciones. Como se ve, también la ciencia descansa en fe; una ciencia "exenta de supuestos" no existe. La pregunta de si es menester la verdad no sólo debe estar contestada afirmativamente, sino contestada así en un grado que exprese el axioma, la creencia, la convicción de que "nada es tan necesario como la verdad y en comparación con ella todo lo demás tiene tan sólo un valor secundario".

Preguntas:

Primera: ¿Qué es lo que, según Nietzsche, se dice con razón? A primera vista esa afirmación que Nietzsche defiende puede resultar llamativa. ¿Por qué?

Segunda: Sostiene Nietzsche que, en el ámbito de la ciencia, las convicciones deben dejar de ser convicciones y convertirse, ¿en qué?

Tercera: Nietzsche habla de una "vigilancia policial" y de una "policía de la desconfianza". ¿A qué se refiere?

Cuarta: Afirma Nietzsche que "el cultivo del espíritu científico comienza cuando uno no se permite ya más convicciones". En primer lugar: ¿qué sugiere el giro "no permitirse más convicciones"? En segundo lugar: la frase tiene un cierto carácter paradójico: ¿en qué puede consistir la paradoja? En tercer lugar: ¿qué imagen de la ciencia acaba transmitiendo Nietzsche?

Quinta: Al principio del párrafo afirma Nietzsche que las convicciones no caben en la ciencia. Ahora afirma que debe haber una convicción para que el cultivo científico del espíritu pueda empezar. Detrás de esta contradicción, ¿qué lógica puede estar escondiéndose? ¿Cuál es, según Nietzsche, la convicción que debe preceder al quehacer científico?

 

Voluntad de verdad

Esta voluntad incondicional de verdad, ¿qué es? ¿Es la voluntad de no dejarse engañar? ¿Es la voluntad de no engañar? Pues cabe interpretarla también en este último sentido, siempre que en la generalización; "no quiero engañar", se incluya el caso particular "no quiero engañarme a mí mismo". Pero ¿por qué no engañar? ¿Por qué no dejarse engañar? Nótese bien que las razones para no dejarse engañar caen en un dominio muy otro que las razones para no dejarse engañar; no se quiere dejarse engañar suponiendo que esto es perjudicial, peligroso y fatal; en este sentido, la ciencia sería una sostenida cordura, una cautela, una utilidad, a la cual pudiera objetarse, empero; ¿cómo? ¿El no querer dejarse engañar realmente es menos perjudicial, peligroso y fatal que el ser engañado? ¿Qué sabéis a priori del carácter de la existencia como para poder decidir cuál es más ventajosa, si la desconfianza incondicional o la confianza incondicional? Y en el caso de que fuera menester tanto la una como la otra, mucha confianza y mucha desconfianza, ¿de dónde va a derivar la ciencia la creencia absoluta, la convicción, en que descansa, la convicción de que la verdad es más importante que cualquier otra cosa, cualquier otra convicción inclusive? Precisamente esta convicción no puede desarrollarse si la verdad y la no-verdad revelan en todo momento su utilidad, corno ocurre en efecto. De modo que la fe en la ciencia, que es un hecho incontrovertible, no puede reconocer como origen tal cálculo utilitario, sino que debe haberse originado a despecho de serle demostrada constantemente la inutilidad y peligrosidad de la "voluntad de verdad", de la "verdad a toda costa". ¡Oh, qué bien comprendemos esto una vez que hayamos sacrificado fe tras fe sobre este altar!

La moral. Las creencias metafísica, científicas y cristianas

De modo que la "voluntad de verdad" no significa; "no quiero ser engañado", sino queda otra alternativa; "no quiero engañar, ni aun a mí mismo"; y henos aquí en el terreno de la moral. Ahóndese en la pregunta; "¿por qué no quieres engañar?", sobre todo si parece -¡cómo parece en efecto!- que la vida tiende a la apariencia, es decir, al error, al engaño, la simulación, la ofuscación, la auto ofuscación, y cuando la forma grande de la vida siempre se ha manifestado del lado de los más inescrupulosos. Tal propósito es acaso, para decir poco, un quijotismo, una especie de extraño sentimental; mas pudiera ser también algo más grave: un principio antivital, destructor... La "voluntad de verdad" pudiera ser una larvada "voluntad de muerte". De esta suerte, el interrogante: ¿por qué la ciencia?, se resuelve en el problema moral: ¿Por qué la moral, ya que la vida, la Naturaleza y la historia son "inmorales"? - No cabe duda de que el hombre veraz, en aquel temerario y último sentido que la fe en la ciencia presupone, afirma con ello otro mundo distinto del de la vida, de la naturaleza y de la historia: y en la medida en que afirma ese ‘otro mundo’, ¿cómo?, ¿no tiene que negar, precisamente por ello su opuesto, este mundo, nuestro mundo?... Nuestra fe en la ciencia reposa siempre sobre una fe metafísica - también nosotros los actuales hombres del conocimiento, nosotros los ateos y antimetafísicos, también nosotros extraemos nuestro fuego de aquella hoguera encendida por una fe milenaria, por aquella fe cristiana que fue también la fe de Platón, la creencia de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina... Pero como es esto posible, si precisamente tal cosa se vuelve cada vez más increíble, si ya no hay nada que se revele como divino, salvo el error, la ceguera, la mentira, - si Dios mismo se revela como nuestra más larga mentira?

Preguntas:

Primera: Según Nietzsche, ¿cuándo entramos en el ámbito de la moral?

Segunda: A qué equivale, según Nietzsche, el mantenimiento de la apariencia? Tercera: ¿Qué puede significar que la vida, la naturaleza y la historia sean "amorales"?

 

345 La moral en cuanto problema

[Los espíritus débiles y los fuertes]

[Atreverse a hacer crítica del origen y del valor de la moral]

La falta de individuos e expía pro todas partes; una personalidad debilitada, enteca, apagada, que se niega y se reniega ella misma, no es buena para nada, y, menos que parar otra cualquier cosa, para hacer filosofía. EL "desinterés" no tiene valor ene l cielo ni en la tierra; los grandes problemas exigen todos ellos el "gran amor", y sólo los espíritus vigorosos, netos y seguros son capaces de esta pasión; los espíritus de base sólida. Pero es cosa distinta que un pensador tome personalmente posición en frente de sus problemas, de tal suerte que encuentre en ellos su destino, su desdicha y también su gran felicidad, o se acerque a sus problemas de una manera impersonal, es decir, con fría curiosidad. En este último caso no resultará nada, pues lo cierto es que los grandes problemas, aun admitiendo que se dejen aprehender, no se dejan "guardar" de los seres de sangre de rana ni de los débiles. Tal fue si fantasía toda la eternidad, una fantasía que comparten con todas las mujercillas. Ahora bien, ¿de dónde procede que todavía no hay yo encontrado a nadie, ni siquiera en los libros, que se coloque en frente a la moral como si fuese algo individual, que haga de la moral un problema y de este problema su dolor propio, su voluptuosidad y su pasión individuales? Es evidente que hasta hoy la moral no ha sido un problema; ha sido, por el contrario, el terreno neutral en que, después de todas las desconfianzas, los disentimientos y las contradicciones, todo el mundo termina pro estar de acuerdo; el lugar sagrado de la paz en el que los mismos pensadores reposan, respiran y reviven. No sé de nadie que haya osado una crítica de las evaluaciones morales, y compruebo en esta materia ala ausencia de tentativas de curiosidad científica, de esa imaginación delicada ay aventurera de los psicólogos y de los historiadores que anticipa a veces sobre un problema sus posiciones, que lo coge al vuelo sin saber con certeza lo que tiene en la mano. Apenas si he descubierto algunos raros ensayos de aun historia de los orígenes de estos sentimientos y de estas apreciaciones (que es otra cosa que la historia de los sistemas éticos); en un caso aislado hice todo cuanto pude por alentar una inclinación y un talento interesado pro este género de historia, y hoy compruebo que fue en vano. Estos historiadores de la moral (que son, sobre todo, ingleses), son de escasa importancia; se encuentra generalmente, aun de manera ingenua, a las órdenes de una moral definida; sin darse cuenta de ello, son sus abanderados y su escolta. Siguen en esto ese prejuicio popular de la Europa cristiana, es prejuicio que se repite siempre con tanta buena fe y que quiere que los caracteres esenciales de la acción moral sean el altruismo, la piedad, la compasión. Su error habitual, en sus hipótesis, es admitir una especie de consentimiento, entre los pueblos, pro lo menos entre los pueblos domesticados, con motivo de ciertos preceptos de la moral, y deducir de aquí una obligación absoluta, aun par alas relaciones entre los individuos. Cuando, pro el contrario, se han dado cuenta de que en los diferentes pueblos las apreciaciones morales son necesariamente diferentes, quieren concluir de aquí que "toda" moral está exenta de obligación. Los dos puntos de vista son igualmente infantiles. La falta de los más sutiles de ellos es descubrir y criticar las opiniones, quizá erróneas, que un pueblo pueda tener sobre la moral, o bien los hombres son la moral humana, y a sean opiniones sobre el origen de la moral, la sanción religiosa, el prejuicio del libre arbitrio, etcétera, y creer que pro este hecho han criticado la moral misma. Pero el valor del precepto "Tú debes" es profundamente distinto e independiente de semejantes opiniones sobre este precepto y de la cizaña de errores de que puede estar plagado; del mismo modo la eficacia de un medicamento sobre un enfermo no tiene ninguna relación con las nociones médicas de este enfermo ya sean científicas o piense como una curandera. Una moral podría tener su origen en un error; este hecho no afectaría en anda al problema de su valor. El "valor" de este mediamente, el más célebre de todos, de ese medicamento que se llama moral, no ha sido examinado hasta hoy por nadie; para ello sería preciso, ante todo, que fuese "puesto en tela de juicio". Pues bien: precisamente esto es nuestra obra.

Preguntas:

Primera: ¿Qué cualidades temperamentales considera Nietzsche que son incompatibles con la filosofía?

Segunda: ¿Cómo debe ser, en opinión de Nietzsche, la filosofía?

Tercera: Dice Nietzsche: "El ‘desinterés’ no tiene valor en el cielo ni en la tierra". ¿En qué sentido puede estar tomando aquí Nietzsche el término "desinterés"?

Cuarta: ¿Con qué términos da a entender Nietzsche que la filosofía es un asunto serio?

Quinta: Afirma Nietzsche que "los grandes problemas no se dejan ‘guardar’ de los seres de sangre de rana ni de los débiles". ¿Qué significa aquí "guardar"?

Sexta: ¿Cuál es, según Nietzsche, la forma correcta de abordar la moral? ¿Estás de acuerdo con él? (hay que argumentar la respuesta)

Séptima: ¿Qué reprocha Nietzsche a cuantos se han ocupado de cuestiones morales hasta él?

Octava: Según Nietzsche, domina sobre la moral un prejuicio popular propio de la Europa cristiana. Según ese supuesto prejuicio, ¿cuáles serían los caracteres esenciales de la acción moral?

Novena: Habla Nietzsche de dos puntos de vista igualmente infantiles sobre la moral. ¿Cuáles son esos puntos de vista?

Décima: ¿Cuál es la obra a la que se considera destinado Nietzsche? ¿Qué es lo que, en el fondo, pretende lograr?

346 Nuestro signo de interrogación

[Un mundo sin Dios es inmoral, inhumano, pero …. ¿tiene menos valor?]

Pero, ¿no comprendéis esto? En efecto, es difícil que nos comprendamos. Nosotros buscamos las palabras, quizá también buscamos los oídos. ¿Qué somos, pues, nosotros? Si, con una expresión antigua, quisiéramos implemente llamarnos impíos o incrédulos, o también inmorales, faltaría mucho aún para habernos asignado nuestro nombre: somos estas tres cosas en una fase demasiado tardía para que sea comprendida, para que vosotros podáis comprender, señores indiscretos, en qué estado de ánimo nos encontramos. No. Nosotros no sentimos y a la amargura y la pasión del hombre aislado, que se ve forzado a prestar su incredulidad a su propio uso, para hacer de ella una fe, un fin, una martirio. A costa de sufrimientos que nos han hecho fríos y duros, hemos adquirido la convicción de que los acontecimientos del mundo no tienen nada de divinos, ni siquiera de racionales, según las miserias humanas, nada de compasivo ni justo; lo sabemos: el mundo en que moramos carece de Dios, es inmoral, "inhumano"; demasiado largo tiempo le hemos dado una interpretación falsa y mentirosa, adecuada a nuestros deseos y a nuestra voluntad de veneración, es decir, conforme a una "necesidad". Pues el hombre es un animal desconfiado, y el mundo no vale lo que nos hemos creído que valía: esto es quiz´ la verdad más segura de que nos hemos podido apoderar. Tanta desconfianza, tanta filosofía. Nosotros nos guardamos muy bien de decir que el mundo tiene menos valor; hoy día nos parecería incluso risible que el hombre tuviese la pretensión de inventar valores que "rebasaran" el valor verdadero del mundo; de esto, justamente, hemos vuelto como de un lejano extravío de la vanidad y de la sinrazón humanas, que han tardado mucho tiempo en ser reconocidas como tales.

Preguntas:

Primera: Nietzsche afirma que hay un modo de describirle que resulta insuficiente: ¿cuál sería esa descripción insuficiente? ¿Cuál es el motivo de la insuficiencia de esa descripción? ¿Estás de acuerdo con él? (Hay que argumentar la respuesta).

Segunda: ¿Qué convicción ha adquirido Nietzsche acerca de los acontecimientos del mundo?

Tercera: Para Nietzsche ¿a qué equivale un mundo que carece de Dios?

Cuarta: ¿A qué respondía, según Nietzsche, la interpretación del mundo como un mundo en relación con un Dios?

Quinta: Afirma Nietzsche que sería risible la pretensión de inventar valores que "rebasaran" el valor verdadero del mundo. ¿Por qué motivo crees tú que Nietzsche entre comilla el verbo rebasar?

Sexta: ¿A qué se debe, según Nietzsche, la pretensión de inventar valores que "rebasaran" el mundo?

[Los pesimistas]

[Abocados al nihilismo]

Este extravío ha encontrado su última expresión en el pesimismo moderno, una expresión más antigua y más fuerte en al doctrina de Buda; peor el cristianismo también esta repleto de pesimismo; en él se muestra de una manera más dudosa y equívoca, peor más seductora por esto mismo. Toda esta actitud del "hombre contra el mundo", del hombre principio "negador del mundo", del hombre como medida de todas las cosas, como juez del universo que termina pro poner su existencia misma en la balanza y encontrarla demasiado ligera; el monstruoso mal gusto de esta actitud se ha hecho luz en nuestra conciencia, y no sentimos ya por ella sino repugnancia; nos echamos a reír cuando encontramos "el hombre" y el "mundo", colocados uno al alado del otro, separados por la sublime presunción de la conjunción "y". ¿Cómo? ¿Es que no habríamos dado así, reidores como somos, un paso más en el desprecio d los hombres y, por consiguiente, también un paso más en el pesimismo, en el desprecio de la existencia, tal como "nosotros" .la sentimos? ¿No hemos caído, pro esto mismo, en la desconfianza que ocasiona este contraste, el contraste entre el mundo en que, hasta el presente, nuestras veneraciones a causa de las cuales nosotros soportábamos quizá la vida – y otro mundo que nos formábamos nosotros mismos?; ésta es una desconfianza de nosotros mismos, desconfianza implacable, fundamental y radical, que se apodera siempre y cada vez más de nosotros los europeos, que nos tiene cada vez más en su peligroso poder y podría fácilmente colocar a las generaciones futuras ante esta terrible eventualidad: "Suprimid vuestras generaciones, o bien suprimíos a vosotros mismos!" El último caso desemboca en el nihilismo; pero el primer caso, ¿no terminará también en el nihilismo? ¡Éste es nuestro signo de interrogación!

Preguntas:

Primera: Nietzsche describe toda una serie de actitudes que, en su opinión, son pesimistas. ¿A qué actitudes se refiere?

Segunda: ¿Qué es lo que ha descubierto Nietzsche sobre esas actitudes? ¿A qué responde esa opinión de Nietzsche?

Tercera: Recoge Nietzsche la expresión: "el hombre y el mundo". Y la describe en estos términos: "la sublime presunción de la conjunción ‘y’". ¿De qué presunción puede estar tratándose según Nietzsche?.

Cuarta: Las preguntas que se hace Nietzsche a continuación son retóricas. No son preguntas directas sino formas de afirmar. Con tus propias palabras contesta: ¿qué está afirmando Nietzsche con esas preguntas?

Quinta: ¿Cómo describe Nietzsche la nueva opinión que, sobre el hombre, se está extendiendo en Europa?

Sexta: Esta nueva opinión, ¿a qué va a abocar al hombre en el futuro según Nietzsche?

La ideología alemana de K. Marx

Escrito por jjnoain 05-03-2010 en General. Comentarios (0)

La ideología alemana.

(Crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner y del socialismo alemán en las de sus diferentes profetas)


de Carlos Marx y Federico Engels. Coedición de Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, y Ediciones Grijalbo, Barcelona, 1974 (5ª edición). Págs. 25 -38.


Requisitos mínimos de toda existencia humana y, por lo tanto, de la historia. Priemr hecho histórico: la producción para satisfacer unas necesidades de primer orden


Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen para “hacer historia”, en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es éste un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres. Y aun cuando la vida de los sentidos se reduzca al mínimo, a lo más elemental, como en San Bruno, este mínimo presupondrá siempre, necesariamente, la actividad de la producción. Por consiguiente, lo primero, en toda concepción histórica, es observar este hecho fundamental en toda su significación y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde. Cosa que los alemanes, como es sabido, no han hecho nunca, razón por la cual la historia jamás ha tenido en Alemania una base terrenal ni, consiguientemente, ha existido nunca aquí un historiador. Los franceses y los ingleses, aun cuando concibieron de un modo extraordinariamente unilateral el entronque de este hecho con la llamada historia, ante todo mientras estaban prisioneros de la ideología política, hicieron, sin embargo, los primeros intentos encaminados a dar a la historiografía una base materialista, al escribir las primeras historias de la sociedad civil, del comercio y de la industria.


Preguntas:

Primera: ¿Qué condición tiene que cumplir el hombre para “hacer historia”, según Marx?

Segunda: ¿Qué le hace falta al hombre para cumplir esa condición?

Tercera: ¿Cuál es, según Marx, el primer hecho histórico?

Cuarta: ¿Qué es lo que no debe jamás ignorar u obviar un historiador según Marx?Quinta: ¿Cómo han logrado, según Marx, los historiadores ingleses y franceses dar una base materialista a la historiografía?


Segundo hecho: creación de necesidades nuevas

Lo segundo es que la satisfacción de esta primera necesidad, la acción de satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario para ello conduce a nuevas necesidades, y esta creación de necesidades nuevas constituye el primer hecho histórico. Y ello demuestra inmediatamente de quién es hija espiritual la gran sabiduría histórica de los alemanes, que, cuando les falta el material positivo y no vale chalanear con necedades políticas ni literarias, no nos ofrecen ninguna clase de historia, sino que hacen desfilar ante nosotros los “tiempos prehistóricos”, pero sin detenerse a explicarnos cómo se pasa de este absurdo de la “prehistoria” a la historia en sentido propio, aunque es evidente, por otra parte, que sus especulaciones históricas se lanzan con especial fruición a esta “prehistoria” porque en ese terreno creen hallarse a salvo de la injerencia de los “toscos hechos” y, al mismo tiempo, porque aquí pueden dar rienda suelta a sus impulsos especulativos y proponer y echar por tierra miles de hipótesis.


Preguntas:

Primera: ¿A qué conduce, según Marx, la satisfacción de la primera necesidad? ¿Estás de acuerdo con él? (hay que argumentar la respuesta)

Segunda: ¿Por qué, según Marx, los historiadores alemanes prefieren ocuparse de los “tipos prehistóricos” que de los históricos?


Tercer factor: creación de relaciones sociales

El tercer factor que aquí interviene de antemano en el desarrollo histórico es el de que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a otros hombres, a procrear: es la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la familia. Esta familia, que al principio constituye la única relación social, más tarde, cuando las necesidades, al multiplicarse, crean nuevas relaciones sociales y, a su vez, al aumentar el censo humano, brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en Alemania) una relación secundaria y tiene, por tanto, que tratarse y desarrollarse con arreglo a los datos empíricos existentes, y no ajustándose al “concepto de la familia” misma, como se suele hacer en Alemania. (Construcción de viviendas. De suyo se comprende que, entre los salvajes, cada familia tiene su propia caverna o choza, como entre los nómades ocupa cada una su tienda aparte. Y el desarrollo ulterior de la propiedad privada viene a hacer aun más necesaria esta economía doméstica separada. La construcción de ciudades representó un gran progreso. Sin embargo, en todos los períodos anteriores, la supresión de la economía aparte, inseparable de la abolición de la propiedad privada, resultaba imposible, entre otras cosas, porque no se daban las condiciones materiales para ello. La implantación de una economía doméstica colectiva presupone el desarrollo de la maquinaria, de la explotación de las fuerzas naturales y de muchas otras fuerzas productivas, por ejemplo de las conducciones, de la iluminación por gas, de la calefacción a vapor, etc., así como la supresión (de la contradicción) de la ciudad y el campo. Sin estas condiciones, la economía colectiva no representaría de por sí a su vez una nueva fuerza de producción, carecería de toda base material, descansaría sobre un fundamento puramente teórico; es decir, sería una pura quimera y se reduciría, en la práctica, a una economía de tipo conventual. Lo que podría llegar a conseguirse se revela en la agrupación en ciudades y en la construcción de casas comunes para determinados fines concretos (prisiones, cuarteles, etc.). Que la supresión de la economía aparte no puede separarse de la supresión de la familia, es algo evidente por sí mismo. (Nota de Marx y Engels).



Preguntas:

Primera: ¿Cuál es, según Marx, el tercer factor de la historia humana?

Segunda: ¿Cómo explica Marx que la familia, aunque primordial al principio, pasa después a ocupar un lugar secundario?

Tercera: Dice Marx que la familia “tiene que tratarse y desarrollarse con arreglo a los datos empíricos existentes, y no ajustándose al “concepto de la familia” misma”. ¿Cuáles serían en este caso los datos empíricos existentes? ¿Cuál puede ser el concepto de familia? ¿Estás de acuerdo con él? (Hay que argumentar la respuesta).

Cuarta: Marx distingue entre una economía doméstica privada y una economía doméstica colectiva. Supongamos que una familia viven al Gran Vía de Madrid en un piso de 120 metro cuadrados. ¿En qué caso nos encontrarimos con una economía doméstica privada y en qué caso con una economía doméstica colectiva? ¿Cuál puede ser la característica principal de una economía colectiva?

Quinta: ¿Qué condiciones deben cumplirse, según Marx, para la implantación de una economía doméstica colectiva?

Sexta: ¿Por qué, en tu opinión, de no cumplirse esas condiciones, la economía colectiva sería una pura quimera?

Séptima: Según Marx, la supresión de la economía aparte implica la supresión de la familia. ¿Qué consecuencias inmediatas trae consigo la supresión de la familia?


Esos tres momentos existen y han existido desde el principio. Relaciones naturales y sociales

Por lo demás, estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres fases distintas, sino sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo a la manera alemana, como tres “momentos” que han existido desde el principio de la historia y desde el primer hombre y que todavía hoy siguen rigiendo en la historia.

La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble relación –de una parte, como una relación natural, y de otra como una relación social-; social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperación o una determinada fase social, modo de cooperación que es, a su vez, una “fuerza productiva”; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la “historia de la humanidad” debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y del intercambio.


Preguntas:

Primera: Marx habla de “la producción de la propia vida en el trabajo”. Tomada literalmente esa afirmación pude ser acusada de concurrir en una contradicción. ¿Cuál sería esa contradicción?

Segunda: ¿Qué entiende Marx por “social”?

Tercera: ¿Por qué, según Marx, la historia de la humanidad debe estudiarse en conexión con la historia de la industria?


Crítica a los alemanes

Pero, asimismo es evidente que en Alemania no se puede escribir este tipo de historia, ya que los alemanes carecen, no sólo de la capacidad de concepción y del material necesarios, sino también de la “certeza adquirida” a través de los sentidos, y que de aquel lado del Rin no es posible reunir experiencias, por la sencilla razón de que allí no ocurre ya historia alguna. Se manifiesta, por tanto, ya de antemano, una conexión materialista de los hombres entre sí, condicionada por las necesidades y el modo de producción y que es tan vieja como los hombres mismos; conexión que adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una “historia”, aun sin que exista cualquier absurdo político o religioso que también mantenga unidos a los hombres.


Preguntas:

Primera: ¿Qué es lo que, según Marx, se manifiesta de antemano?

Segunda: ¿Puedes dar 3 ejemplos de conexión materialista entre los hombres? En tu opinión, las relaciones entre los hombres, ¿son todas materialistas? (Hay que argumentar la respuesta).

Tercera: ¿Cuáles son los factores que condicionan o determinan las conexiones entre los hombres?

Cuarta: En el fondo, para Marx, ¿cuál es el núcleo y el motor de la historia?


La conciencia es un producto social. Desarrollo histórico de esa conciencia

Solamente ahora, después de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas originarias, caemos en la cuenta de que el hombre tiene también “conciencia”. Pero, tampoco ésta es de antemano una conciencia “pura”. El “espíritu” nace ya tarado con la maldición de estar “preñado” de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres. (Los hombres tienen historia porque se ven obligados a producir su vida y deben, además, producirla de un determinado modo: esta necesidad está impuesta por su organización física, y otro tanto ocurre con su conciencia. Glosa marginal de Marx). Donde existe una relación, existe para mí, pues el animal no se “comporta” ante nada ni, en general, podemos decir que tenga “comportamiento” alguno. Para el animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguirá siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es, ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de sí mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre como un poder absolutamente extraño, omnipotente e inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un modo puramente animal y que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, una conciencia puramente animal de la naturaleza (religión natural).

Inmediatamente, vemos aquí que esta religión natural o este determinado comportamiento hacia la naturaleza se hallan determinados por la forma social, y a la inversa. En este caso, como en todos, la identidad entre la naturaleza y el hombre se manifiesta también de tal modo que el comportamiento limitado de los hombres hacia la naturaleza condiciona el limitado comportamiento de unos hombres para con otros, y éste, a su vez, su comportamiento limitado hacia la naturaleza, precisamente porque la naturaleza apenas ha sufrido aún ninguna modificación histórica. Y, de otra parte, la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive, en general, dentro de una sociedad. Este comienzo es algo tan animal como la propia vida social en esta fase: es simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hombre sólo se distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria o tribual se desarrolla y perfecciona después, al aumentar la producción, al acrecentarse las necesidades y al multiplicarse la población, que es el factor sobre que descansan los dos anteriores. De este modo se desarrolla la división del trabajo, que originariamente no pasaba de la división del trabajo en el acto sexual y, más tarde, de una división del trabajo introducida de un modo “natural” en atención a las dotes físicas (por ejemplo, la fuerza corporal), a las necesidades, las coincidencias fortuitas, etc., etc. La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual. (La primera forma de los ideólogos, los sacerdotes, decae. Glosa marginal de Marx). Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría “pura”, de la teología “pura”, la filosofía y la moral “puras”, etc. Pero, aun cuando esta teoría, esta teología, esta filosofía, esta moral, etc., se hallen en contradicción con las relaciones existentes, esto sólo podrá explicarse porque las relaciones sociales existente se hallan, a su vez, en contradicción con la fuerza productiva existente; cosa que, por lo demás, dentro de un determinado círculo nacional de relaciones, podrá suceder también a pesar de que la contradicción no se dé en el seno de esta órbita nacional, sino entre esta conciencia nacional y la práctica de otras naciones; es decir, entre la conciencia nacional y general de una nación.


Preguntas:

Primera: ¿De dónde surge, según Marx, la conciencia? ¿Estás de acuerdo con Marx? (Hay que argumentar la respuesta)

Segunda: Hay una frase aparente extraña de Marx: “Par el animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones”. ¿Qué quiere decir esta frase de Marx?

Tercera: Según Marx , la conciencia es ante todo, ¿conciencia de qué?

Cuarta: ¿Cuáles son, para Marx, los factores perfeccionadores de la conciencia?

Quinta: ¿Cuándo se produce la primera división del trabajo?


La división del trabajo pone en contradicción la fuerza productora, el estado social y la conciencia

Por lo demás, es de todo punto indiferente lo que la conciencia por sí solo haga o emprenda, pues de toda esta escoria sólo obtendremos un resultado, a saber: que estos tres momentos, la fuerza productora, el estado social y la conciencia, pueden y deben necesariamente entrar en contradicción, entre sí, ya que, con la división del trabajo, se da la posibilidad, más aun, la realidad de que las actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la producción y el consumo, se asignan a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan en contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse la división del trabajo. Por lo demás, de suyo se comprende que los “espectros”, los “nexos”, los “entes superiores”, los “conceptos”, los “reparos”, no son más que la expresión espiritual puramente idealista, la idea aparte del individuo aislado, la representación de trabas y limitaciones muy empíricas dentro de las cuales se mueve el modo de producción de la vida y la forma de intercambio congruente con él.

Preguntas:

Primera: ¿Qué es lo que ocurre, según Marx, con la división del trabajo? ¿Por qué motivo?


La división del trabajo origina desigualdad

Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas estas contradicciones y que descansa, a su vez, sobre la división natural del trabajo en el seno de la familia y en la división de la sociedad en diversas familias contrapuestas, se da, al mismo tiempo, la distribución y, concretamente, la distribución desigual, tanto cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial se contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del marido. La esclavitud, todavía muy rudimentaria, ciertamente, latente en la familia, es la primera forma de propiedad, que, por lo demás, ya aquí corresponde perfectamente a la definición de los modernos economistas, según la cual es el derecho a disponer de la fuerza de trabajo de otros. Por lo demás, división del trabajo y propiedad privada son términos idénticos: uno de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de ésta.

Preguntas:

Primera: ¿Cuál es la consecuencia de la división del trabajo?

Segunda: ¿En qué sentido es la familia el primer germen de la propiedad?

Tercera: ¿Cuál es, según Marx, la primera forma de la esclavitud?

Cuarta: ¿Cómo se define la propiedad? Una vez respondida la pregunta con las palabras del texto, intenta explicarlo con tus propias palabras.


Nuevas contradicciones: entre lo particular y lo común. Las contradicciones desaparecerán en la sociedad comunista.

La división del trabajo lleva aparejada, además, la contradicción entre el interés del individuo concreto o de una determinada familia y el interés común de todos los individuos relacionados entre sí, interés común que no existe, ciertamente, tan sólo en la idea, como algo “general”, sino que se presenta en la realidad, ante todo, como una relación de mutua dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido el trabajo. Finalmente, la división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo, mientras los hombres viven en una sociedad natural, mientras se da, por tanto, una separación entre el interés particular y el interés común, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser él quien los domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico crítico, y no tiene más remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos. Esta plasmación de las actividades sociales, esta consolidación de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior, y precisamente por virtud de esta contradicción entre el interés particular y el interés común, cobra el interés común, en cuanto Estado, una forma propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo, como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vínculos existentes, dentro de cada conglomerado familiar y tribual, tales como la carne y la sangre, la lengua, la división del trabajo en mayor escala y otros intereses y, sobre todo, como más tarde habremos de desarrollar, a base de las clases, ya condicionadas por la división del trabajo, que se forman y diferencian en cada uno de estos conglomerados humanos y entre las cuales hay una que domina sobre todas las demás.


Preguntas:

Primera: ¿Qué es lo que lleva aparejada la división del trabajo? ¿Estás de acuerdo con Marx? (Hay que argumentar la respuesta)

Segunda: ¿Qué ele ocurre al individuo con el inicio de la división del trabajo?

Tercera: ¿Esto ocurre en la sociedad comunista? ¿Por qué?

Cuarta: En una sociedad no comunista, ¿qué ocurre, según Marx, con nuestros productos? ¿Estás de acuerdo con él? (Hay que argumentar la respuesta).


Las luchas estatales enmascaran la real: la lucha de clases

De donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho de sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases (de lo que los historiadores alemanes no tienen ni la más remota idea, a pesar de habérseles facilitado las orientaciones necesarias acerca de ello en los Anales Franco-Alemanes y en La Sagrada Familia). Y se desprende, asimismo, que toda clase que aspire a implantar su dominación, aunque ésta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolición de toda la forma de la sociedad anterior y de toda dominación en general, tiene que empezar conquistando el poder político, para poder presentar su interés como el interés general, cosa a que en el primer momento se ve obligada.

Preguntas:

Primera: ¿A qué se reducen, según Marx, todas las luchas que se libran dentro del estado? ¿Estás de acuerdo con él? (Hay que argumentar la respuesta)

Segunda: ¿Qué resulta indispensable, para Marx, para la abolición de toda contradicción en el seno de la sociedad? ¿Estás de acuerdo con él? (Hay que argumentar la respuesta)

Tercera: ¿Cuál es la finalidad de la conquista del poder según Marx?


El egoísmo. El poder social no nace de una asociación voluntaria, como lo era en Rousseau, sino de algo ajeno a los individuos

Precisamente porque los individuos sólo buscan su interés particular, que para ellos no coincide con su interés común, y porque lo general es siempre la forma ilusoria de la comunidad, se hace valer esto ante su representación como algo “ajeno” a ellos e “independiente” de ellos, como un interés “general” a su vez especial y peculiar, o ellos mismos tienen necesariamente que enfrentarse en esta escisión, como en la democracia. Por otra parte, la lucha práctica de estos intereses particulares que constantemente y de un modo real se enfrentan a los intereses comunes o que ilusoriamente se creen tales, impone como algo necesario la interposición práctica y el refrenamiento por el interés “general” ilusorio bajo la forma del Estado. El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de los actos de los hombres que incluso dirige esta voluntad y estos actos.


Preguntas:

Primera: ¿Qué es lo que buscan únicamente los individuos? ¿Con qué no coincide, según Marx, eso que buscan los individuos?

Segunda: ¿Cuál es según Marx, la justificación que suele hacerse de la interposición práctica y del refrenamiento por el interés general?

Tercera: ¿Cómo define Marx el “poder social”? ¿Cómo nace ese poder?

Cuarta: ¿Cómo se aparece a los individuos ese “poder social”?

Dos posibles premisas prácticas para acabar con esa enajenación

Con esta “enajenación”, para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, sólo puede acabarse partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder “insoportable”, es decir, en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente “desposeída” y, a la par con ello, en contradicción con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraña ya, al mismo tiempo, una existencia empírica dada en un plano histórico-universal, y no en la vida puramente local de los hombres) constituye también una premisa práctica absolutamente necesaria, porque sin ella sólo se generalizaría la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaería necesariamente en toda la inmundicia anterior; y, además, porque sólo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenómeno de la masa “desposeída” se produce simultáneamente en todos los pueblos (competencia general), haciendo que cada uno de ellos dependa de las conmociones de los otros y, por último, instituye a individuos histórico-universales, empíricamente mundiales, en vez de individuos locales. Sin esto, 1º el comunismo sólo llegaría a existir como fenómeno local; 2º las mismas potencias del intercambio no podrían desarrollarse como potencias universales y, por tanto, insoportables, sino que seguirían siendo simples “circunstancias” supersticiosas de puertas adentro, y 3º toda ampliación del intercambio acabaría con el comunismo local.


Preguntas:

Primera: Al principio del párrafo, Marx habla de la enajenación:

  • ¿quién está enajenado?

  • ¿De qué está enajenado?

  • ¿en qué puede consistir la superación de la enajenación?

Segunda: Dice Marx que para poder vencer la enajenación es necesario que se cumplan dos condiciones: ¿cuál es la primera condición? ¿Y la segunda?

Tercera: A su vez, siempre según Marx, esas dos condiciones sólo se cumplen si previamente se ha producido algo: ¿qué?

Cuarta: Aunque no lo afirma explícitamente en el texto, sin embargo sí que aparece implícitamente algo relativo a la riqueza: ¿qué es, según Marx, necesario para que hay gente rica?

Quinta: Marx habla de un “intercambio universal de los hombres”: ¿qué significa en el texto “intercambio”?

Sexta: Marx habla de que las conmociones de los pueblos repercute en todos los demás. Pero esa repercusión universal no se produce más que a una condición: ¿cuál es esa condición?

Séptima: Marx habla de potencias del intercambio universales que se hacen insoportables: ¿insoportables en qué sentido?


La realidad del comunismo

El comunismo, empíricamente, sólo puede darse como la acción “coincidente” o simultánea de los pueblos dominantes, lo que presupone el desarrollo universal de las fuerzas productivas y el intercambio universal de las fuerzas productivas y el intercambio universal que lleva aparejado. ¿Cómo, si no, podría la propiedad, por ejemplo, tener una historia, revestir diferentes formas, y la propiedad territorial, supongamos, según las diferentes premisas existentes, presionar en Francia para pasar de la parcelación a la centralización en pocas manos y en Inglaterra, a la inversa, de la concentración en pocas manos a la parcelación, como hoy realmente estamos viendo? ¿O cómo explicarse que el comercio, que no es sino el intercambio de los productos de diversos individuos y países, llegue a dominar el mundo entero mediante la relación entre la oferta y la demanda –relación que, como dice un economista inglés, gravita sobre la tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando pueblos y haciéndolos desaparecer-, mientras que, con la destrucción de la base, de la propiedad privada, con la regulación comunista de la producción y la abolición de la actitud en que los hombres se comportan ante sus propios productos como ante algo extraño a ellos, el poder de la relación de la oferta y la demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de su mutuo comportamiento?



Lo que no es lo que sí es el comunismo para Marx y Engels

Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente. Por lo demás, la masa de los simples obreros –de la fuerza de trabajo excluida en masa del capital o de cualquier satisfacción, por limitada que ella sea- y, por tanto, la pérdida no puramente temporal de este mismo trabajo como fuente segura de vida, presupone, a través de la competencia, el mercado mundial. Por tanto, el proletariado sólo puede existir en un plano histórico-mundial, lo mismo que el comunismo, su acción, sólo puede llegar a cobrar realidad como existencia histórico-universal. Existencia histórico-universal de los individuos, es decir, existencia de los individuos directamente vinculada a la historia universal.


Preguntas:

Primera: Par Marx el comunismo no es un estado ideal sino un estado real. ¿Qué diferencia crees tú que hay entre una y otra cosa? (ten en cuenta que cuando Marx escribe el texto el comunismo, como régimen político, no existía ni tenía visos de llegar a existir)

Segunda: ¿Qué significa que la masa de los simples obreros está excluida del capital?

Tercera: ¿Cómo describe Marx el comunismo?


La sociedad civil es el verdadero escenario de la historia.

La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de producción existentes en todas las fases históricas anteriores y que, a su vez, las condiciona es la sociedad civil, que, como se desprende de lo anteriormente expuesto, tiene como premisa y como fundamento la familia simple y la familia compuesta, lo que suele llamarse la tribu, y cuya naturaleza queda precisada en páginas anteriores. Ya ello revela que esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia y cuán absurda resulta la concepción histórica anterior que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, sólo mira, con su limitación, a las acciones resonantes de los jefes y del Estado. La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos, en una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una fase y, en este sentido, trasciende de los límites del Estado y de la nación, si bien, por otra parte, tiene necesariamente que hacerse valer al exterior como nacionalidad y, vista hacia el interior, como Estado. El término de sociedad civil apareció en el siglo XVIII, cuando ya las relaciones de propiedad se habían desprendido de los marcos de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil en cuanto tal sólo se desarrolla con la burguesía; sin embargo, la organización social que se desarrolla directamente basándose en la producción y el intercambio, y que forma en todas las épocas la base del Estado y de toda otra superestructura idealista, se ha designado siempre, invariablemente, con el mismo nombre.


Preguntas:

Primera: Mar habla de fuerzas de producción existentes. Supongamos los dos casos siguientes. Un maestro artesano que construye toneles (compra la madera, el hierro, las herramientas y construye él mismo los toneles). Y una fábrica actual de toneles (con una maquinaria muy desarrollada, encargando el metal, con soldadores, …). ¿Cuáles son en uno y otro caso las fuerzas de producción existentes?

Segunda: En todas las fases históricas anteriores: ¿qué es lo que es condicionado por la sociedad civil? Y la sociedad civil, ¿por qué factor es condicionada?

Tercera: ¿Estás de acuerdo con Marx cuando equipara a la tribu con la familia? (Hay que argumentar la respuesta)

Cuarta: ¿Qué reprocha Marx a los historiadores? ¿Por qué motivo?

Quinta: ¿Cuál es según Marx el núcleo de la sociedad civil? ¿Estás de acuerdo con él? (Hay que argumentar la respuesta)


Pregunas sober el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura de Kant

Escrito por jjnoain 13-01-2010 en General. Comentarios (1)

Kant, Crítica de la Razón Pura, Prólogo a la segunda edición

Criterios para reconocer la marcha segura de una ciencia

Si la elaboración de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razón, lleva o no la marcha segura de una ciencia, es cosa que puede pronto juzgarse por el éxito. Cuando tras de numerosos preparativos y arreglos, la razón tropieza, en el momento mismo de llegar a su fin o cuando, para alcanzar éste, tiene que volver atrás una y otra vez y emprender un nuevo camino; asimismo, cuando no es posible poner de acuerdo a los diferentes colaboradores sobre la manera cómo se ha de perseguir el propósito común, entonces puede tenerse siempre la convicción de que un estudio semejante está muy lejos de haber emprendido la marcha segura de una ciencia y de que, por el contrario, es más bien un mero tanteo. Y es ya un mérito de la razón el descubrir, en lo posible, ese camino, aunque haya que renunciar, por vano, a mucho de lo que estaba contenido en el fin que se había tomado antes sin reflexión.

Preguntas:

Primera: ¿Cuál es el criterio que utiliza Kant para determinar si una determinada búsqueda de conocimientos tiene carácter científico?

Segunda: ¿Cómo describe Kant el fracaso indagador?

Tercera: Kant habla de un mérito de la razón. ¿De qué mérito se trata?

Cuarta: ¿Cuál es el precio que el investigador puede tener que pagar al encontrar el método correcto de indagación?

 

La lógica emprendió esa marcha desde Aristótele

Que la lógica ha llevado ya esa marcha segura desde los tiempos más remotos puede colegirse por el hecho de que, desde Aristóteles, no ha tenido que dar un paso atrás, a no ser que se cuenten como correcciones la supresión de algunas sutilezas inútiles o la determinación más clara de lo expuesto, cosa empero que pertenece más a la elegancia que a la certeza de la ciencia. Notable es también en ella el que tampoco hasta ahora hoy ha podido dar un paso adelante. Así pues, según toda apariencia, hállase conclusa y perfecta. Pues si algunos modernos han pensado ampliarla introduciendo capítulos, ya psicológicos sobre las distintas facultades de conocimiento (la imaginación, el ingenio), ya metafísicos sobre el origen del conocimiento o la especie diversa de certeza según la diversidad de los objetos (el idealismo, escepticismo, etc.), ya antropológicos sobre los prejuicios (sus causas y sus remedios), ello proviene de que desconocen la naturaleza peculiar de esa ciencia. No es aumentar sino desconcertar las ciencias el confundir los límites de unas y otras. El límite de la lógica, empero, queda determinado con entera exactitud, cuando se dice que es una ciencia que no expone al detalle y demuestra estrictamente más que las reglas formales de todo pensar (sea éste a priori o empírico, tenga el origen o el objeto que quiera, encuentre en nuestro ánimo obstáculos contingentes o naturales).

Si la lógica ha tenido tan buen éxito, debe esta ventaja sólo a su carácter limitado, que la autoriza y hasta la obliga a hacer abstracción de todos los objetos del conocimiento y su diferencia. En ella, por tanto, el entendimiento no tiene que habérselas más que consigo mismo y su forma. Mucho más difícil tenía que ser, naturalmente, para la razón, el emprender el camino seguro de la ciencia, habiendo de ocuparse no sólo de sí misma, sino de objetos. Por eso la lógica, como propedéutica, constituye sólo, por decirlo así, el vestíbulo de las ciencias y, cuando se habla de conocimiento, se supone ciertamente una lógica para el juicio de los mismos, pero su adquisición ha de buscarse en las propias y objetivamente llamadas ciencias.

Preguntas:

Primera: ¿Cuál es la disciplina humana que, según Kant, ha alcanzado la categoría de ciencia?

Segunda: ¿Cuál es, según Kant, la clave del éxito de la lógica?

Tercera: ¿Qué es lo que tenía que ser mucho más difícil para la razón?

Cuarta: ¿Qué significa el término "propedeutica"?

 

El "a priori" y el conocimiento teórico y práctico de la razón

Ahora bien, por cuanto en éstas ha de haber razón, es preciso que en ellas algo sea conocido a priori, y su conocimiento puede referirse al objeto de dos maneras: o bien para determinar simplemente el objeto y su concepto (que tiene que ser dado por otra parte) o también para hacerlo efectivo. El primero es conocimiento teórico; el segundo, conocimiento práctico de la razón. La parte pura de ambos, contenga mucho o contenga poco, es decir, la parte en donde la razón determina su objeto completamente a priori, tiene que ser primero expuesta sola, sin mezclarse lo que procede de otras fuentes; pues administra mal quien gasta ciegamente los ingresos, sin poder distinguir luego, en los apuros, qué parte de los ingresos puede soportar el gasto y qué otra parte hay que librar de él.

Preguntas:

Primera: Kant afirma que en las ciencias "ha de haber razón". Para que haya razón es necesario, sin embargo, cumplir una condición según Kant. ¿Cuál es esa condición? ¿Qué puede significar esa expresión?

Segunda: Dice Kant que la razón "puede referirse al objeto de dos maneras". ¿Cuáles son esas dos maneras?

Tercera: Habla Kant de la "parte pura" del conocimiento teórico y del conocimiento práctico. Y luego describe en qué consiste esa "parte pura". ¿Cómo la describe?

Cuarta: Afirmar Kant que la razón "determina su objeto", al menos parcialmente. Primero: ¿qué es el objeto de la razón? Segundo: ¿En qué puede consistir "determinar su objeto"? (Para contestar a estas dos preguntas pueden servir las siguientes explicaciones. ¿Cuál es el objeto del ojo? Los colores. ¿Cuál es el objeto del oído? Los sonidos. Por otra parte, cuando alguien invita a unos amigos y resuelve preparar la comida, tiene que decidir qué es lo que va a preparar. En vez de decir que va a "decidir qué es lo que va a preparar", también se puede decir que va a "determinar qué es lo que va a preparar").

 

Ejemplos de conocimientos teóricos: Matemática y Física

La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que deben determinar sus objetos a priori; la primera, con entera pureza; la segunda, con pureza al menos parcial, pero entonces según la medida de otras fuentes cognoscitivas que las de la razón.

Preguntas:

Primera: Supongamos que estamos en vísperas de la eliminatoria de Copa del Rey entre el Real Madrid y el Alcorcón. Estamos escuchando una tertulia entre periodistas deportivos. Y uno de ellos dice: "A priori, el Real Madrid superará al Alcorcón con facilidad". ¿Qué significa en ese caso "a priori"?

Segunda: ¿Qué puede significar la expresión "determinar sus objetos a priori"?

Tercera: Existe alguna diferencia, según Kant, entre la matemática y la física?

 

La matemática ha marchado por ese camino seguro de la ciencia desde los griegos

La matemática ha marchado por el camino seguro de una ciencia, desde los tiempos más remotos que alcanzan la historia de la razón humana, en el admirable pueblo griego. Mas no hay que pensar que le haya sido tan fácil como a la lógica, en donde la razón no tiene que habérselas más que consigo misma, encontrar, o mejor dicho, abrirse ese camino real; más bien creo que ha permanecido durante largo tiempo en meros tanteos (sobre todo entre los egipcios) y que ese cambio es de atribuir a una revolución, que la feliz ocurrencia de un solo hombre llevó a cabo, en un ensayo, a partir del cual, el carril que había de tomarse ya no podía fallar y la marcha segura de una ciencia quedaba para todo tiempo y en infinita lejanía, emprendida y señalada. La historia de esa revolución del pensamiento, mucho más importante que el descubrimiento del camino para doblar el célebre cabo, y la del afortunado que la llevó a bien, no nos ha sido conservada. Sin embargo, la leyenda que nos transmite Diógenes Laercio, quien nombra al supuesto descubridor de los elementos mínimos de las demostraciones geométricas, elementos, que según el juicio común, no necesitan siquiera de prueba, demuestra que el recuerdo del cambio efectuado por el primer descubrimiento de este nuevo camino, debió de parecer extraordinariamente importante a los matemáticos y por eso se hizo inolvidable. El primero que demostró el triángulo isósceles (háyase llamado Tales o como se quiera), percibió una luz nueva; pues encontró que no tenía que inquirir lo que veía en la figura o aun en el mero concepto de ella y, por decirlo así, aprender de ella sus propiedades, sino que tenía que producirla, por medio de lo que, según conceptos, él mismo había pensado y expuesto en ella a priori (por construcción), y que para saber seguramente algo a priori, no debía atribuir nada a la cosa, a no ser lo que se sigue necesariamente de aquello que él mismo, conformemente a su concepto, hubiese puesto en ella.

Preguntas:

Primera: Kant, en este párrafo, afirma que en la matemática se produjo una revolución y que, gracias a esa revolución, la matemática se convirtió en una ciencia. ¿En qué consistió, según Kant, esa revolución?

 

La física ya ha encontrado ese camino también

La física tardó mucho más tiempo en encontrar el camino de la ciencia; pues no hace más que siglo y medio que la propuesta del juicioso Bacon de Verulam ocasionó en parte —o quizá más bien dio vida, pues ya se andaba tras él— el descubrimiento, que puede igualmente explicarse por una rápida revolución antecedente en el pensamiento. Voy a ocuparme aquí de la física sólo en cuanto se funda sobre principios empíricos.

Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las bolas cuyo peso había él mismo determinado; cuando Torricelli hizo soportar al aire un peso que de antemano había pensado igual al de una determinada columna de agua; cuando más tarde Stahl transformó metales en cal y ésta a su vez en metal, sustrayéndoles y devolviéndoles algo, entonces percibieron todos los físicos una luz nueva. Comprendieron que la razón no conoce más que lo que ella misma produce según su bosquejo; que debe adelantarse con principios de juicios, según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir como con andadores; pues de otro modo, las observaciones contingentes, los hechos sin ningún plan bosquejado de antemano, no pueden venir a conexión en una ley necesaria, que es, sin embargo, lo que la razón busca y necesita. La razón debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios, según los cuales tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento, pensando según aquellos principios; así conseguirá ser instruida por la naturaleza, mas no en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino en la de juez autorizado, que obliga a los testigos a contestar a las preguntas que les hace. Y así, la misma física debe tan provechosa revolución de su pensamiento a la ocurrencia de buscar (no imaginar) en la naturaleza, conformemente a lo que la razón misma ha puesto en ella, lo que ha de aprender de ella y de lo cual por sí misma no sabría nada. Sólo así ha logrado la física entrar en el camino seguro de una ciencia, cuando durante tantos siglos no había sido más que un mero tanteo.

Preguntas:

Primera: Según Kant, en el experimento de Galileo, en el de Torricelli y en el de Stahl, los físicos descubrieron algo nuevo. ¿Qué es lo que descubrieron?

Segunda: Afirma Kant que la razón "debe (….) obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas". ¿Estás de acuerdo con él? ¿Por qué?

Tercera: ¿Qué es lo que, según Kant, puede llegar a ocurrir si el físico observa la realidad sin ningún plan bosquejado de antemano?

Cuarta: ¿Cómo ilustra Kant la actitud que debe tener el científico en su estudio de la naturaleza?

Quinta: ¿Hay alguna coincidencia entre la revolución matemática y la revolución física según Kant?

 

Insuficiencia científica de la metafísica y exigencia de un cambio de método

La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, enteramente aislado, que se alza por encima de las enseñanzas de la experiencia mediante meros conceptos (no como la matemática mediante aplicación de los mismos a la intuición), y en donde, por tanto, la razón debe ser su propio discípulo, no ha tenido hasta ahora la fortuna de emprender la marcha segura de una ciencia; a pesar de ser más vieja que todas las demás y a pesar de que subsistiría aunque todas las demás tuvieran que desaparecer enteramente sumidas en el abismo de una barbarie destructora. Pues en ella tropieza la razón continuamente, incluso cuando quiere conocer a priori (según pretende) aquellas leyes que la experiencia más ordinaria confirma. En ella hay que deshacer mil veces el camino, porque se encuentra que no conduce a donde se quiere; y en lo que se refiere a la unanimidad de sus partidarios, tan lejos está aún de ella, que más bien es un terreno que parece propiamente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en un torneo, en donde ningún campeón ha podido nunca hacer la más mínima conquista y fundar sobre su victoria una duradera posesión. No hay pues duda alguna de que su método, hasta aquí, ha sido un mero tanteo y, lo que es peor, un tanteo entre meros conceptos.

Ahora bien, ¿a qué obedece que no se haya podido aún encontrar aquí un camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? Mas ¿por qué la Naturaleza ha introducido en nuestra razón la incansable tendencia a buscarlo como uno de sus más importantes asuntos? Y aún más ¡cuán poco motivo tenemos para confiar en nuestra razón si, en una de las partes más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar engañándonos! O bien, si sólo es que hasta ahora se ha fallado la buena vía, ¿qué señales nos permiten esperar que en una nueva investigación seremos más felices que lo han sido otros antes?

Preguntas:

Primera: ¿Qué es lo que le pasa a la metafísica según Kant? ¿Qué conclusión saca?

Segunda: ¿Qué tendencia, según Kant, ha introducido la Naturaleza en nuestra razón?

 

Ejemplo de otras ciencias

Yo debiera creer que los ejemplos de la matemática y de la física, ciencias que, por una revolución llevada a cabo de una vez, han llegado a ser lo que ahora son, serían bastante notables para hacernos reflexionar sobre la parte esencial de la transformación del pensamiento que ha sido para ellas tan provechosa y se imitasen aquí esos ejemplos, al menos como ensayo, en cuanto lo permite su analogía, como conocimientos de razón, con la metafísica. Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos; pero todos los ensayos para decidir a priori algo sobre éstos, mediante conceptos, por donde sería extendido nuestro conocimiento, aniquilábanse en esa suposición. Ensáyese, pues, una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Copérnico, quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si admitía que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmóviles. En la metafísica se puede hacer un ensayo semejante por lo que se refiere a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la constitución de los objetos, no comprendo cómo se pueda a priori saber algo de ella. ¿Rígese empero el objeto (como objeto de los sentidos) por la constitución de nuestra facultad de intuición? Entonces puedo muy bien representarme esa posibilidad. Pero como no puedo permanecer atenido a esas intuiciones, si han de llegar a ser conocimientos, sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo como objeto, y determinar éste mediante aquéllas, puedo por tanto: o bien admitir que los conceptos, mediante los cuales llevo a cabo esta determinación, se rigen también por el objeto y entonces caigo de nuevo en la misma perplejidad sobre el modo como pueda saber a priori algo del él; o bien admitir que los objetos, o lo que es lo mismo, la experiencia, en donde tan sólo son ellos (como objetos dados) conocidos, se rige por esos conceptos y entonces veo enseguida una explicación fácil; porque la experiencia misma es un modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya regla debo suponer en mí, aún antes de que me sean dados objetos, por lo tanto a priori, regla que se expresa en conceptos a priori, por los que tienen pues que regirse necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que tienen que concordar. En lo que concierne a los objetos, en cuanto son pensados sólo por la razón y necesariamente, pero sin poder (al menos tales como la razón los piensa) ser dados en la experiencia, proporcionarán, según esto, los ensayos de pensarlos (pues desde luego han de poderse pensar) una magnífica comprobación de lo que admitimos como método transformado del pensamiento, a saber: que no conocemos a priori de las cosas más que lo que nosotros mismos ponemos en ellas.

Preguntas:

Primera: ¿Qué es lo que propone Kant en primer lugar para remediar la situación de la metafísica?

Segunda: ¿Qué es lo que se admitía "hasta ahora"?

Tercera: Kant pretende instituir esa común admisión por una neva acatitud. ¿En qué cosiste esa nueva actitud?

Cuarta: Afirma Kant que es posible "un conocimiento a priori (…) que establezca algo sobre los objetos antes de que nos sean dados". Esta frase tiene algo de aparentemente imposible. Intenta determinar cuál puede ser esa imposibilidad. Para responder a esta pregunta pueden servir los siguientes usos lingüísticos:

        - Primer uso: he sido invitado a una recepción dada por el Rey. Puedo decir: he tenido la oportunidad de conocer al Rey; o también: me ha sido dado (ofrecido) conocer al Rey.

        - Segundo uso: a priori una mujer alta es más hermosa que una mujer baja; o lo que es lo mismo: teniendo en cuenta los cánones (o las leyes generales) de belleza, se puede decir que, en principio, a priori, una mujer alta es más hermosa que una mujer baja.

Quinta: Afirma Kant:

               - Los metafísicos afirman que la intuición debe regirse por la constitución de los objetos(es decir, que nuestras intuiciones dependen totalmente delo intuido);

               - Pero, en ese caso, dice Kant, no hay manera de saber cómo se puede saber a priori cómo son los objetos;

   ¿Por qué para Kant es tan importante en metafísica la intervención de lo a priori?

Sexta: Kant sostiene que para alcanzar un conocimiento científico es necesario hacer una "extraña" operación mental. Esa "extraña" operación mental consistiría en determinar las intuiciones.

          Por ahora no discutamos si las intuiciones deben ser determinadas o no para alcanzar rango científico. Supongamos que es así.

         Dice Kant: la determinación de las intuiciones ser realiza usando conceptos. Ahora bien: Kant afirma que los conceptos pueden proceder de dos fuentes distintas: ¿cuáles son esas dos fuentes?

En caso de que los conceptos procedieran de la primera fuente, ¿en qué situación nos encontraríamos según Kant?

En caso de que los conceptos procedieran de la segunda fuente, ¿en qué situación nos encontraríamos según Kant?

Séptima: ¿Cómo define Kant la experiencia?

Octava: Según Kant el entendimiento tiene su propia regla: pero esa regla del entendimiento es anterior. Pero anterior ¿a qué?

Novena: Afirma Kant que "todos los objetos de la experiencia" tienen que regirse necesariamente por los conceptos a priori del entendimiento. A bote pronto: ¿qué objeción se puede plantear a esta manera de ver las cosas?

Décima: propone Kant que se haga un ensayo. Ese ensayo consiste en pensar algo: ¿qué es lo que debe ser pensado a modo de ensayo? ¿Qué es lo que aspira a comprobar con ese ensayo?

 

Resultados de esta Crítica: ¿dotar a la metafísica de rigor científico? Necesidad de ampliación desde el punto de vista práctico.

Este ensayo tiene un éxito conforme al deseo y promete a la metafísica, en su primera parte (es decir en la que se ocupa de conceptos a priori, cuyos objetos correspondientes pueden ser dados en la experiencia en conformidad con ellos), la marcha segura de una ciencia. Pues según este cambio del modo de pensar, puede explicarse muy bien la posibilidad de un conocimiento a priori y, más aún, proveer de pruebas satisfactorias las leyes que están a priori a la base de la naturaleza, como conjunto de los objetos de la experiencia; ambas cosas eran imposibles según el modo de proceder hasta ahora seguido. Pero de esta deducción de nuestra facultad de conocer a priori, en la primera parte de la metafísica, despréndese un resultado extraño y al parecer muy desventajoso para el fin total de la misma, que ocupa la segunda parte, y es a saber: que con esa facultad no podemos salir jamás de los límites de una experiencia posible, cosa empero que es precisamente el fin más importante de esa ciencia. Pero en esto justamente consiste el experimento para comprobar la verdad del resultado de aquella primera apreciación de nuestro conocimiento a priori de razón, a saber: que éste se aplica sólo a los fenómenos y, en cambio considera la cosa en sí misma, si bien efectivamente real por sí, como desconocida para nosotros. Pues lo que nos impulsa a ir necesariamente más allá de los límites de la experiencia y de todos los fenómenos, es lo incondicionado, que necesariamente y con pleno derecho pide la razón, en las cosas en sí mismas, para todo condicionado, exigiendo así la serie completa de las condiciones. Ahora bien, ¿encuéntrase que, si admitimos que nuestro conocimiento de experiencia se rige por los objetos como cosas en sí mismas, lo incondicionado no puede ser pensado sin contradicción y que en cambio, desaparece la contradicción si admitimos que nuestra representación de las cosas, como ellas nos son dadas, no se rige por ellas como cosas en sí mismas, sino que más bien estos efectos, como fenómenos, se rigen por nuestro modo de representación? ¿Encuéntrase, por consiguiente, que lo incondicionado ha de hallarse no en las cosas en cuanto las conocemos (nos son dadas), pero sí en ellas en cuanto no las conocemos, o sea como cosas en sí mismas? Pues entonces se muestra que lo que al comienzo admitíamos sólo por vía de ensayo, está fundado. Ahora bien, después de haber negado a la razón especulativa todo progreso en ese campo de lo suprasensible, quédanos por ensayar si ella no encuentra, en su conocimiento práctico, datos para determinar aquel concepto trascendente de razón, aquel concepto de lo incondicionado y, de esa manera, conformándose al deseo de la metafísica, llegar más allá de los límites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque sólo en un sentido práctico. Con su proceder, la razón especulativa nos ha proporcionado, por lo menos, sitio para semejante ampliación, aunque haya tenido que dejarlo vacío, autorizándonos por tanto, más aún, exigiéndonos ella misma que lo llenemos, si podemos, con sus datos prácticos.

Preguntas:

Primera: Con este ensayo, ¿qué se va a conseguir, según Kant, par ala metafísica? ¿Por qué razón?

Segunda: ¿Cómo define Kant la naturaleza?

Tercera: ¿De qué debe ocuparse, según Kant, la primera parte de la metafísica?

Cuarta: Una vez analizada la facultad de conocer, ¿a qué conclusión se llega?

Quinta: Aparece por primera vez en el texto el término "fenómeno". Intentemos aclarar un poco lo que Kant entiende pro fenómeno con un ejemplo. A Juan le gusta María, una chica de su clase. Un día, en el recreo, Juan se acerca y se pone a hablar con ella. En cuanto se ha acercado a ella, María se ha sonrojado. ¿Cuál es el fenómeno? ¿Qué hay detrás del fenómenos?

Sexta: ¿Qué dice Kant de la cosa en sí misma?

Séptima: Si la cosa en sí misma nos es inalcanzable, ¿pro qué crees tú que Kant afirma que la cosa en sí misa es real?

Octava: ¿Qué es lo que nos impulsa a ir más allá de los limites de la experiencia? ¿Qué significa eso en tu opinión?

Novena: ¿Qué es lo que exige la razón?

Décima: Afirma Kant que hay un ámbito en el que es imposible que la razón especulativa progrese. ¿De qué ámbito se trata? ¿Qué realidades fundamentales pertenecen a ese ámbito?

Undécima: Además del uso especulativo de la razón, Kant admite otro uso de la razón. ¿Cuál ese uso? ¿A qué se refiere?

Duodécima: En ese segundo uso, afirma Kant que tal vez la razón disponga de datos que le permitan determinar el concepto de lo incondicionado. ¿De qué dato crees tú que puede la razón, en ese segundo uso, para determinar el concepto de lo incondicionado?

 

Intento de cambiar de método

En ese ensayo de variar el proceder que ha seguido hasta ahora la metafísica, emprendiendo con ella una completa revolución, según los ejemplos de los geómetras y físicos, consiste el asunto de esta crítica de la razón pura especulativa. Es un tratado del método, no un sistema de la ciencia misma; pero sin embargo, bosqueja el contorno todo de la ciencia, tanto en lo que se refiere a sus límites, como también a su completa articulación interior. Pues la razón pura especulativa tiene en sí esto de peculiar, que puede y debe medir su propia facultad, según la diferencia del modo como elige objetos para el pensar; que puede y debe enumerar completamente los diversos modos de proponerse problemas y así trazar el croquis entero de un sistema de metafísica. Porque, en lo que a lo primero atañe, nada puede ser atribuido a los objetos en el conocimiento a priori, sino lo que el sujeto pensante toma de sí mismo; y, en lo que toca a lo segundo, es la razón pura especulativa, con respecto a los principios del conocimiento, una unidad totalmente separada, subsistente por sí, en la cual cada uno de los miembros está, como en un cuerpo organizado, para todos los demás, y todos para uno, y ningún principio puede ser tomado con seguridad, en una relación, sin haberlo al mismo tiempo investigado en la relación general con todo el uso puro de la razón. Por eso tiene la metafísica una rara fortuna, de la que no participa ninguna otra ciencia de razón que trate de objetos (pues la lógica ocúpase sólo de la forma del pensamiento en general); y es que si por medio de esta crítica queda encarrilada en la marcha segura de una ciencia, puede comprender enteramente el campo de los conocimientos a ella pertenecientes y terminar por tanto su obra, dejándola para el uso de la posteridad, como una construcción completa; porque no trata más que de principios y de las limitaciones de su uso, que son determinadas por aquellos mismos. A esta integridad está pues obligada como ciencia fundamental, y de ella debe poder decirse: nil actum reputans, si quid superesset agendum.

Preguntas:

Primera: ¿Qué es la crítica de la razón pura especulativa?

Segunda: ¿Qué actividad es la propia de la razón pura especulativa según Kant?

Tercera: ¿Qué es lo que puede comprender la metafísica mediante la crítica de la razón pura?

 

Utilidad negativa y positiva de la Crítica

Pero se preguntará: ¿Cuál es ese tesoro que pensamos dejar a la posteridad con semejante metafísica, depurada por la crítica, y por ella también reducida a un estado inmutable? En una ligera vista general de esta obra se creerá percibir que su utilidad no es más que negativa, la de no atrevernos nunca, con la razón especulativa, a salir de los límites de la experiencia; y en realidad, tal es su primera utilidad. Ésta empero se torna pronto en positiva, por cuanto se advierte que esos principios, con que la razón especulativa se atreve a salir de sus límites, tienen por indeclinable consecuencia, en realidad, no una ampliación, sino, considerándonos más de cerca, una reducción de nuestro uso de la razón: ya que ellos realmente amenazan ampliar descomedidamente los límites de la sensibilidad, a que pertenecen propiamente, y suprimir así del todo el uso puro (práctico) de la razón. Por eso, una crítica que limita la sensibilidad, si bien en este sentido es negativa, sin embargo, en realidad, como elimina de ese modo al mismo tiempo un obstáculo que limita y hasta amenaza aniquilar el uso puro práctico, resulta de una utilidad positiva, y muy importante, tan pronto como se adquiere la convicción de que hay un uso práctico absolutamente necesario de la razón pura (el moral), en la cual ésta se amplía inevitablemente más allá de los límites de la sensibilidad; para ello no necesita, es cierto, ayuda alguna de la especulativa, pero sin embargo, tiene que estar asegurada contra su reacción, para no caer en contradicción consigo misma. Disputar a este servicio de la crítica su utilidad positiva sería tanto como decir que la policía no tiene utilidad positiva alguna, pues que su ocupación principal no es más que poner un freno a las violencias que los ciudadanos pueden temer unos de otros, para que cada uno vague a sus asuntos en paz y seguridad.

Preguntas:

Primera: Según Kant la crítica de la razón pura tiene una finalidad negativa. ¿Cuál es esa finalidad negativa?

Segunda: Además de la finalidad negativa, Kant considera que la crítica de la razón pura tiene una finalidad positiva. ¿Cuál es esa finalidad positiva?

Tercera: Afirma Kant que hay un ámbito en el que la razón pura se amplía más allá de los límites de la sensibilidad. ¿De qué ámbito se trata?

Cuarta: Kant afirma que algunos pueden negar que la crítica tenga una utilidad positiva. Luego compara esa negación con una afirmación. ¿Cuál es esa afirmación?

 

Lo fenoménico y lo "nouménico". Lo conocido y lo pensado

Que espacio y tiempo son sólo formas de la intuición sensible, y por tanto sólo condiciones de la existencia de las cosas como fenómenos; que nosotros, además, no tenemos conceptos del entendimiento y, por tanto, tampoco elementos para el conocimiento de las cosas, sino en cuanto a esos conceptos puede serles dada una intuición correspondiente; que consiguientemente nosotros no podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en sí misma, sino sólo en cuanto la cosa es objeto de la intuición sensible, es decir, como fenómeno; todo esto queda demostrado en la parte analítica de la crítica. De donde se sigue, desde luego, la limitación de todo posible conocimiento especulativo de la razón a los meros objetos de la experiencia.

Sin embargo, y esto debe notarse bien, queda siempre la reserva de que esos mismos objetos, como cosas en sí, aunque no podemos conocerlos, podamos al menos pensarlos. Pues si no, seguiríase la proposición absurda de que habría fenómeno sin algo que aparece.

Preguntas:

Primera: Dice Kant que el espacio y el tiempo "son sólo formas de la intuición sensible". Según esto: ¿a qué ámbito pertenecen el espacio y el tiempo,

                - al ámbito del sujeto

                - al ámbito de las realidades percibidas

                - o a un tercer ámbito?

Segunda: La afirmación de Kant según la cual el espacio y el tiempo "son solo formas de la intuición sensible" choca con la manera habitual de entender el espacio y el tiempo. ¿Por qué?

Tercera: Afirma Kant que espacio y tiempo son solo "condiciones de la existencia de las cosas como fenómenos". La expresión puede resultar un tanto extraña. Intentemos aclararla con un ejemplo:

      Un hombre va andando por la calle y oye un estruendoso motor; se da la vuelta y fija su atención en un motorista en su moto y acelerando al máximo. ¿Qué es lo que ven sus ojos? ¿Qué es lo que oyen sus oídos? ¿A qué conclusión racional llega el hombre?

      Ahora preguntémonos:

              - ¿Cuáles pueden ser, en el ejemplo considerado, los fenómenos, lo fenoménico?

               - ¿Qué puede ser, en el ejemplo considerado, la cosa?

      Según Kant: en el ejemplo en cuestión, ¿cuál será el papel del espacio y del tiempo?

Cuarta: ¿Qué condición pone Kant para que en nuestro entendimiento se formen los conceptos?

Quinta: ¿Cómo podemos según Kant, conocer las cosas?

Sexta: ¿A qué se limita el conocimiento especulativo de la razón?

Séptima: ¿Por qué defiende Kant que las cosas en sí, aunque incognoscibles, son pensables?

 

Necesidad natural

Ahora bien, vamos a admitir que no se hubiere hecho la distinción, que nuestra crítica ha considerado necesaria, entre las cosas como objetos de la experiencia y esas mismas cosas como cosas en sí. Entonces el principio de la causalidad y por tanto el mecanismo de una naturaleza en la determinación de la misma, tendría que valer para todas las cosas en general como causas eficientes. Por lo tanto, de uno y el mismo ser, v. gr. del alma humana, no podría yo decir que su voluntad es libre y que al mismo tiempo, sin embargo, está sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre, sin caer en una contradicción manifiesta; porque habría tomado el alma, en ambas proposiciones, en una y la misma significación, a saber, como cosa en general (como cosa en sí misma).

Preguntas:

Primera: ¿Qué hipótesis tienen en cuenta aquí Kant?

 

 

La libertad

Y, sin previa crítica, no podría tampoco hacer de otro modo. Pero si la crítica no ha errado, enseñando a tomar el objeto en dos significaciones, a saber, como fenómeno y como cosa en sí misma; si la deducción de sus conceptos del entendimiento es exacta y por tanto el principio de la causalidad se refiere sólo a las cosas tomadas en el primer sentido, es decir, a objetos de la experiencia, sin que estas cosas en su segunda significación le estén sometidas; entonces, una y la misma voluntad es pensada, en el fenómeno (las acciones visibles), como necesariamente conforme a la ley de la naturaleza y en este sentido como no libre, y sin embargo, por otra parte, en cuanto pertenece a una cosa en sí misma, como no sometida a esa ley y por tanto como libre, sin que aquí se cometa contradicción. Ahora bien, aunque mi alma, considerada en este último aspecto, no la puedo conocer por razón especulativa (y menos aún por la observación empírica), ni por tanto puedo tampoco conocer la libertad, como propiedad de un ser a quien atribuyo efectos en el mundo sensible, porque tendría que conocer ese ser como determinado según su existencia, y, sin embargo, no en el tiempo (cosa imposible, pues no puedo poner intuición alguna bajo mi concepto), sin embargo, puedo pensar la libertad, es decir, que la representación de ésta no encierra contradicción alguna, si son ciertas nuestra distinción crítica de ambos modos de representación (el sensible y el intelectual) y la limitación consiguiente de los conceptos puros del entendimiento y por tanto de los principios que de ellos dimanan.

Preguntas:

Primera: La crítica de la razón pura ha enseñado a tomar el objeto en dos significaciones: ¿Cuáles son esas dos significaciones?

Segunda: ¿En qué sentido, según la crítica de la razón pura, ha de tomarse el principio de causalidad? Si esto es así, ¿no incurre en contradicción Kant cuando afirma que el fenómeno procede de la cosa en sí? (Hay que argumentar la respuesta)

Tercera: ¿Qué distinción hay que hacer para salvaguardar la libertad de la voluntad sin caer en contradicción?

Cuarta: Kant afirma que puedo llegar a pensar mi alma. Pero advierte que desde dos aspectos no puedo llegar a conocerla. ¿Cuáles son esos dos aspectos? ¿Cuál es la razón sobre la que Kant se apoya para afirmar que podemos pensar la libertad?

 

La moral exige ampliar el conocimiento puramente teórico

Ahora bien, supongamos que la moral presupone necesariamente la libertad (en el sentido más estricto) como propiedad de nuestra voluntad, porque alega a priori principios que residen originariamente en nuestra razón, como datos de ésta, y que serían absolutamente imposibles sin la suposición de la libertad; supongamos que la razón especulativa haya demostrado, sin embargo, que la libertad no se puede pensar en modo alguno, entonces necesariamente aquella presuposición, es decir, la moral, debería ceder ante ésta, cuyo contrario encierra una contradicción manifiesta y por consiguiente la libertad y con ella la moralidad (pues su contrario no encierra contradicción alguna, a no ser que se haya ya presupuesto la libertad) deberían dejar el sitio al mecanismo natural. Mas para la moral no necesito más sino que la libertad no se contradiga a sí misma y que, por tanto, al menos sea pensable, sin necesidad de penetrarla más, y que no ponga pues obstáculo alguno al mecanismo natural de una y la misma acción (tomada en otra relación); resulta, pues, que la teoría de la moralidad mantiene su puesto y la teoría de la naturaleza el suyo, cosa que no hubiera podido ocurrir si la crítica no nos hubiera previamente enseñado nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en sí mismas y no hubiera limitado a meros fenómenos lo que podemos conocer teóricamente. Esta misma explicación de la utilidad positiva de los principios críticos de la razón pura, puede hacerse con respecto al concepto de Dios y de la naturaleza simple de nuestra alma. La omito, sin embargo, en consideración a la brevedad. Así pues, no puedo siquiera admitir a Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso práctico necesario de mi razón, como no cercene al mismo tiempo a la razón especulativa su pretensión de conocimientos trascendentes. Porque ésta para llegar a tales conocimientos, tiene que servirse de principios que no alcanzan en realidad más que a objetos de la experiencia posible, y por tanto, cuando son aplicados, sin embargo, a lo que no puede ser objeto de la experiencia, lo transforman realmente siempre en fenómeno y declaran así imposible toda ampliación práctica de la razón pura. Tuve pues que anular el saber, para reservar un sitio a la fe; y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que puede avanzarse en metafísica sin crítica de la razón pura, es la verdadera fuente de todo descreimiento opuesto a la moralidad, que siempre es muy dogmático.

Preguntas:

Primera: ¿Qué suposición hace Kant?

Segunda: ¿Qué es lo que, según Kant, alega a priori la moral? ¿Estás de acuerdo con él? (Hay que argumentar la respuesta)

Tercera: ¿Qué tipos de datos crees tú que puede alegar la moral? (ten en cuenta que son datos que suponen la libertad).

Cuarta: Si la libertad no pudiera ser pensada de ninguna manera, ¿a qué conclusión deberíamos llegar?

Quinta: Según Kant, en el uso práctico de la razón puedo admitir a Dios, la libertad y la inmortalidad (del alma). ¿Qué consecuencias prácticas pueden tener esas admisiones?

Sexta: Para admitir a Dios, la libertad y la inmortalidad del alma, antes tengo, según Kant, que cumplir una condición. ¿Cuál es esa condición?

Séptima: Afirma Kant: "tuve que anular el saber para reservar un sitio a la fe". En el habla cotidiana, no especializada, ¿cómo se entiende esa frase? ¿Coincide con el sentido que esa frase tiene para Kant? (Hay que argumentar la respuesta)

Octava: ¿Qué es el dogmatismo de la metafísica?

 

La crítica de las posibilidades de la razón garantiza un saber bien fundamentado

Así pues, no siendo difícil, con una metafísica sistemática, compuesta según la pauta señalada por la crítica de la razón pura, dejar un legado a la posteridad, no es éste un presente poco estimable. Basta comparar lo que es la cultura de la razón mediante la marcha segura de una ciencia, con el tanteo sin fundamento y el vagabundeo superficial de la misma sin crítica; o advertir también cuánto mejor empleará aquí su tiempo una juventud deseosa de saber, que el dogmatismo corriente, que inspira tan tempranos y poderosos alientos, ya para sutilizar cómodamente sobre cosas de que no entiende nada y en las que no puede, como no puede nadie en el mundo, conocer nada, ya para acabar inventando nuevos pensamientos y opiniones, sin cuidarse de aprender ciencias sólidas.

Balance de la Crítica: anular la fuente de errores

Pero sobre todo se reconocerá el valor de la crítica, si se tiene en cuenta la inapreciable ventaja de poner un término, para todo el porvenir, a los ataques contra la moralidad y la religión, de un modo socrático, es decir, por medio de la prueba clara de la ignorancia de los adversarios. Pues alguna metafísica ha habido siempre en el mundo y habrá de haber en adelante; pero con ella también surgirá una dialéctica de la razón pura, pues es natural a ésta. Es pues el primer y más importante asunto de la filosofía, quitarle todo influjo perjudicial, de una vez para siempre, cegando la fuente de los errores.

Tras esta variación importante en el campo de las ciencias y la pérdida que de sus posesiones, hasta aquí imaginadas, tiene que soportar la razón especulativa, todo lo que toca al interés universal humano y a la utilidad que el mundo ha sacado hasta hoy de las enseñanzas de la razón pura, sigue en el mismo provechoso estado en que estuvo siempre. La pérdida alcanza sólo al monopolio de las escuelas, pero de ningún modo al interés de los hombres. Yo pregunto al dogmático más inflexible si la prueba de la duración de nuestra alma después de la muerte, por la simplicidad de la sustancia; si la de la libertad de la voluntad contra el mecanismo universal, por las sutiles, bien que impotentes distinciones entre necesidad práctica subjetiva y objetiva; si la de la existencia de Dios por el concepto de un ente realísimo (de la contingencia de lo mudable y de la necesidad de un primer motor) han llegado jamás al público, después de salir de las escuelas y han tenido la menor influencia en la convicción de las gentes. Y si esto no ha ocurrido, ni puede tampoco esperarse nunca, por lo inadecuado que es el entendimiento ordinario del hombre para tan sutil especulación; si, en cambio, en lo que se refiere al alma, la disposición que todo hombre nota en su naturaleza, de no poder nunca satisfacerse con lo temporal (como insuficiente para las disposiciones de todo su destino) ha tenido por sí sola que dar nacimiento a la esperanza de una vida futura; si en lo que se refiere a la libertad, la mera presentación clara de los deberes, en oposición a las pretensiones todas de las inclinaciones, ha tenido por sí sola que producir la conciencia de la libertad; si, finalmente en lo que a Dios se refiere, la magnífica ordenación, la belleza y providencia que brillan por toda la Naturaleza ha tenido, por sí sola, que producir la fe en un sabio y grande creador del mundo, convicción que se extiende en el público en cuanto descansa en fundamentos racionales; entonces estas posesiones no sólo siguen sin ser estorbadas, sino que ganan más bien autoridad, porque las escuelas aprenden, desde ahora, a no preciarse de tener, en un punto que toca al interés universal humano, un conocimiento más elevado y amplio que el que la gran masa (para nosotros dignísima de respeto) puede alcanzar tan fácilmente, y a limitarse por tanto a cultivar tan sólo esas pruebas universalmente comprensibles y suficientes en el punto de consideración moral. La variación se refiere, pues, solamente a las arrogantes pretensiones de las escuelas, que desean en esto (como hacen con razón en otras muchas cosas) se las tenga por únicas conocedoras y guardadoras de semejantes verdades, de las cuales sólo comunican al público el uso, y guardan para sí la clave (quod mecum nescit, solus vult scire videri). Sin embargo, se ha tenido en cuenta aquí una equitativa pretensión del filósofo especulativo. Éste sigue siempre siendo el exclusivo depositario de una ciencia, útil al público que la ignora, a saber, la crítica de la razón, que no puede nunca hacerse popular. Pero tampoco necesita serlo; porque, así como el pueblo no puede dar entrada en su cabeza como verdades útiles, a los bien tejidos argumentos, de igual modo nunca llegan a su sentido las objeciones contra ellos, no menos sutiles. En cambio, como la escuela y asimismo todo hombre que se eleve a la especulación, cae inevitablemente en argumentos y réplicas, está aquella crítica obligada a prevenir de una vez para siempre, por medio de una investigación fundamentada de los derechos de la razón especulativa, el escándalo que tarde o temprano ha de sentir el pueblo, por las discusiones en que los metafísicos (y, como tales, también, al fin, los sacerdotes) sin crítica se complican irremediablemente y que falsean después sus mismas doctrinas. Sólo por medio de esta crítica pueden cortarse de raíz el materialismo, el fatalismo, el ateísmo, el descreimiento de los librepensadores, el misticismo y la superstición, que pueden ser universalmente dañinos; finalmente también el idealismo y el escepticismo, que son peligros más para las escuelas y que no pueden fácilmente llegar al público. Si los gobiernos encuentran oportuno el ocuparse de los negocios de los sabios, lo más conforme a su solícita presidencia sería, para las ciencias como para los hombres, favorecer la libertad de una crítica semejante, única que puede dar a las construcciones de la razón un suelo firme, que sostener el ridículo despotismo de las escuelas que levantan una gran gritería sobre los peligros públicos, cuando se rasgan sus telarañas, que el público sin embargo, jamás ha conocido y cuya pérdida por lo tanto no puede nunca sentir.

Preguntas:

Primera: ¿En qué cosiste, según Kant, el modo socrático de contesta a los ataques contra la moralidad y la religión?

Segunda: Kant dirige una pregunta a un filósofo dogmática. Esa pregunta versa sobre 3 supuestas pruebas. ¿Cuáles son esas 3 supuestas pruebas? ¿Y cuál es la pregunta?

Tercera: Según Kant el hombre nota, en su naturaleza, una disposición: ¿cuál es esa disposición? Esa disposición ha dado lugar a algo: ¿a qué?

Cuarta: ¿Qué ha producido la presentación clara de los deberes?

Quinta: ¿Qué es lo que ha producido la ordenación, la belleza y la providencia que brillan en la Naturaleza?

Sexta: ¿A qué deben limitarse, según Kant, las escuelas? ¿En qué deberían ocuparse esas escuelas si la gran masa cambiara de opinión? ¿A qué deben dedicarse en tu opinión las escuelas (es decir, institutos, universidades, centros de investigación…)?

Séptima: Según Kant el filósofo especulativo tiene una pretensión legítima: ¿cuál es esa pretensión? ¿Por qué?

Octava: ¿Qué es lo que la crítica de la razón pura está obligada a prevenir – es decir, a evitar – de una vez para siempre?

Novena: ¿Qué es lo que, en opinión de Kant, podrá cortarse de raíz? Intenta definir cada una de esas "cosas" que la crítica de la razón pura cortará de raíz.

Décima: Kant pide algo a los gobiernos. ¿Qué es lo que les pide? Si tur fueras miembro de algún gobierno, ¿qué le contestarías? (hay que argumenta la respuesta)

 

El error del dogmatismo fue desconocer los límites de la razón

La crítica no se opone al proceder dogmático de la razón en su conocimiento puro como ciencia (pues ésta ha de ser siempre dogmática, es decir, estrictamente demostrativa por principios a priori, seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de salir adelante sólo con un conocimiento puro por conceptos (el filosófico), según principios tales como la razón tiene en uso desde hace tiempo, sin informarse del modo y del derecho con que llega a ellos. Dogmatismo es, pues, el proceder dogmático de la razón pura, sin previa crítica de su propia facultad. Esta oposición, por lo tanto, no ha de favorecer la superficialidad charlatana que se otorga el pretencioso nombre de ciencia popular, ni al escepticismo, que despacha la metafísica toda en un proceso sumario. La crítica es más bien el arreglo previo necesario para el fomento de una bien fundada metafísica, como ciencia, que ha de ser desarrollada, por fuerza, dogmáticamente, y según la exigencia estricta, sistemáticamente, y, por lo tanto, conforme a escuela (no popularmente). Exigir esto a la crítica es imprescindible, ya que se obliga a llevar su asunto completamente a priori, por tanto a entera satisfacción de la razón especulativa. En el desarrollo de ese plan, que la crítica prescribe, es decir, en el futuro sistema de la metafísica, debemos, pues, seguir el severo método del famoso Wolf, el más grande de todos los filósofos dogmáticos, que dio el primero el ejemplo (y así creó el espíritu de solidez científica, aún vivo en Alemania) de cómo, estableciendo regularmente los principios, determinando claramente los conceptos, administrando severamente las demostraciones y evitando audaces saltos en las consecuencias, puede emprenderse la marcha segura de una ciencia. Y por eso mismo fuera él superiormente hábil para poner en esa situación una ciencia como la metafísica, si se le hubiera ocurrido prepararse el campo previamente por medio de una crítica del órgano, es decir, de la razón pura misma: defecto que no hay que atribuir tanto a él como al modo de pensar dogmático de su tiempo y sobre el cual los filósofos de éste, como de los anteriores tiempos, nada tienen que echarse en cara. Los que rechacen su modo de enseñar y al mismo tiempo también el proceder de la crítica de la razón pura, no pueden proponerse otra cosa que rechazar las trabas de la Ciencia, transformar el trabajo en juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia.

Preguntas:

Primera: Kant distingue entre el proceder dogmático y el dogmatismo. ¿Por qué el proceder dogmático es legítimo? ¿Por qué el proceder del dogmatismo no es legítimo?

Segunda: ¿Cómo define Kant aquí la crítica?

Tercera: ¿Cuál es el método que debe seguirse en la crítica de la razón pura?

Cuarta: ¿Por qué Wolff, a fin de cuentas, malogró sus objetivos?

 

Justificación de esta segunda edición

Por lo que se refiere a esta segunda edición, no he querido, como es justo, dejar pasar la ocasión, sin corregir en lo posible las dificultades u oscuridades de donde puede haber surgido más de una mala interpretación que hombres penetrantes, quizá no sin culpa mía, han encontrado al juzgar este libro. En las proposiciones mismas y sus pruebas, así como en la forma e integridad del plan, nada he encontrado que cambiar; cosa que atribuyo en parte al largo examen a que los he sometido antes de presentar este libro al público, y en parte también a la constitución de la cosa misma, es decir, a la naturaleza de una razón pura especulativa, que tiene una verdadera estructura, donde todo es órgano, es decir, donde todos están para uno y cada uno para todos y donde, por tanto, toda debilidad por pequeña que sea, falta (error) o defecto, tiene que advertirse imprescindiblemente en el uso. Con esta inmutabilidad se afirmará también, según espero, este sistema en adelante. Esta confianza la justifica no la presunción, sino la evidencia que produce el experimento, por la igualdad del resultado cuando partimos de los elementos mínimos hasta llegar al todo de la razón pura y cuando retrocedemos del todo (pues éste también es dado por sí mediante el propósito final en lo práctico) a cada parte, ya que el ensayo de variar aun sólo la parte más pequeña, introduce enseguida contradicciones no sólo en el sistema, sino en la razón universal humana.

Preguntas:

Primera: ¿Cómo define Kant lo orgánico?

 

Correcciones: ganancias y pérdidas

Pero en la exposición hay aún mucho que hacer y he intentado en esta edición correcciones que han de poner remedio a la mala inteligencia de la estética (sobre todo en el concepto del tiempo), a la oscuridad de la deducción de los conceptos del entendimiento, al supuesto defecto de suficiente evidencia en las pruebas de los principios del entendimiento puro, y finalmente a la mala interpretación de los paralogismos que preceden a la psicología racional. Hasta aquí (es decir, hasta el final del capítulo primero de la dialéctica trascendental) y no más, extiéndense los cambios introducidos en el modo de exposición, porque el tiempo me venía corto y, en lo que quedaba por revisar, no han incurrido en ninguna mala inteligencia quienes han examinado la obra con conocimiento del asunto y con imparcialidad. Éstos, aunque no puedo nombrarlos aquí con las alabanzas a que son acreedores, notarán por sí mismos en los respectivos lugares, la consideración con que he escuchado sus observaciones. Esa corrección ha sido causa empero de una pequeña pérdida para el lector, y no había medio de evitarla, sin hacer el libro demasiado voluminoso. Consiste en que varias cosas que, sin bien no pertenecen esencialmente a la integridad del todo, pudiera, sin embargo, más de un lector echarlas de menos con disgusto, porque pueden ser útiles en otro sentido, han tenido que ser suprimidas o compendiadas, para dar lugar a esta exposición, más comprensible ahora, según yo espero. En el fondo, con respecto a las proposiciones e incluso a sus pruebas, esta exposición no varía absolutamente nada. Pero en el método de presentarlas, apártase de vez en cuando de la anterior de tal modo, que no podía llevar a cabo por medio de nuevas adiciones. Esta pequeña pérdida que puede además subsanarse, cuando se quiera, con sólo cotejar esta edición con la primera queda compensada con creces, según yo espero, por la mayor comprensibilidad de ésta.

Preguntas:

Primera: ¿Qué cosas ha corregido Kant en esta segunda edición de la Crítica de la Razón Pura?

 

A modo de conclusiones

He notado, con alegría, en varios escritos públicos (ora con ocasión de dar cuenta de algunos libros, ora en tratados particulares), que el espíritu de profundidad no ha muerto en Alemania. La gritería de la nueva moda, que practica una genialoide libertad en el pensar, lo ha acallado tan sólo por poco tiempo, y los espinosos senderos de la crítica, que conducen a una ciencia de la razón pura, ciencia de escuela, pero sólo así duradera y por ende altamente necesaria, no han impedido a valerosos clarividentes ingenios, adueñarse de ella. A estos hombres de mérito, que unen felizmente a la profundidad del conocimiento el talento de una exposición luminosa (talento de que yo precisamente carezco), abandono la tarea de acabar mi trabajo, que en ese respecto puede todavía dejar aquí o allá algo que desear; pues el peligro, en este caso, no es el de ser refutado, sino el de no ser comprendido. Por mi parte no puedo de aquí en adelante entrar en discusiones, aunque atenderé con sumo cuidado todas las indicaciones de amigos y de enemigos, para utilizarlas en el futuro desarrollo del sistema, conforme a esta propedéutica.

Cógenme estos trabajos en edad bastante avanzada (en este mes cumplo sesenta y cuatro años); y si quiero realizar mi propósito, que es publicar la metafísica de la naturaleza y la de la moralidad, como confirmación de la exactitud de la crítica de la razón especulativa y la de la práctica, he de emplear mi tiempo con economía, y confiarme, tanto para la aclaración de las oscuridades, inevitables al principio en esta obra, como para la defensa del todo, a los distinguidos ingenios, que se han compenetrado con mi labor. Todo discurso filosófico puede ser herido en algún sitio aislado (pues no puede presentarse tan acorazado como el discurso matemático); pero la estructura de sistema, considerada en unidad, no corre con ello el menor peligro, y abarcarla con la mirada, cuando el sistema es nuevo, es cosa para la cual hay pocos que tengan la aptitud del espíritu y, menos aún, que posean el gusto de usarla, porque toda innovación les incomoda. También, cuando se arrancan trozos aislados y se separan del conjunto, para compararlos después unos con otros, pueden descubrirse en todo escrito, y más aún si se desarrolla en libre discurso, contradicciones aparentes, que a los ojos de quien se confía al juicio de otros, lanzan una luz muy desfavorable sobre el libro.

Pero quien se haya adueñado de la idea del todo, podrá resolverlas muy fácilmente. Cuando una teoría tiene consistencia, las acciones y reacciones que al principio la amenazaban con grandes peligros, sirven, con el tiempo, sólo para aplanar sus asperezas y si hombres de imparcialidad, conocimiento y verdadera popularidad se ocupan de ella, proporciónanle también en poco tiempo la necesaria elegancia.